Blog

আমার নাম জামরাত মেসন এবং আমার একটি যোনি রয়েছে। আমি পূর্ব লন্ডন অ্যাক্টিভিজম কমিউনিটির একজন সক্রিয় সদস্য, কিন্তু আজ আমি কথা বলবো একজন ট্রান্সজেন্ডার বা রূপান্তরকামীর জায়গা থেকে। ‘ট্রান্সজেন্ডার’ শব্দটি দ্বারা আদতে একটি বিস্তৃত পরিসরের জনগোষ্ঠীকে বোঝানো হয় যারা কোনো না কোনোভাবে তাদের জন্মসনদে লিপিবদ্ধ লিঙ্গপরিচয় হতে ব্যতিক্রমরূপে আত্মপ্রকাশ করে। কাজেই আমি কোনোভাবেই ট্রান্সজেন্ডার মানুষদের প্রতিনিধি নই। আমি কেবল বলতে পারি একজন ট্রান্সেক্সুয়াল বা রূপান্তরকামী হিসেবে আমি যেখানে দাঁড়িয়ে সেখান জগতটাকে কীভাবে দেখি। আজ সেটাই বলবো আপনাদের।

আমি বেশ সৌভাগ্যবান একজন রূপা। প্রথমত, কারণ আমি এখনও বেঁচে আছি। এবং দ্বিতীয়ত, কারণ আমার একটি পরিবার আছে যারা আমাকে ভালোবাসে। এগুলো এমন আহামরি সৌভাগ্যের ব্যাপার হবার কথা নয়, কিন্তু এই মুহূর্তে এগুলোই অনেক বড় বিষয়। আমার নিজের অভিজ্ঞতাই বেশ চমকপ্রদ। সংক্ষেপে বলছি। ৩ বছর বয়সে আমার উচ্চারিত প্রথম বাক্য ছিলো, ‘আমি একজন ছেলে’। ৭ বছর বয়সেও যখন আমি আমার বিশ্বাসে অনড় রইলাম, তখন বাবা-মা আমাকে একজন মনোবিজ্ঞানীর কাছে নিয়ে গেলেন। সেই মনোবিজ্ঞানী রায় দিলেন, আমি খুব সম্ভবত ‘লিঙ্গ-অস্থিরতায়’ ভুগছি। বাবা-মা তখন আমার স্কুল কর্তৃপক্ষের সাথে কথা বলে আমাকে চুল ছোট রাখার এবং ছেলেদের ইউনিফর্ম পরার অনুমতি আদায় করে দেন। ৮ বছর বয়সে আমাকে লন্ডনের এনএইএসে একজন মনরোগ বিশেষজ্ঞের কাছে পাঠানো হয় এবং ১৮ বছর বয়স পর্যন্ত আমি তার তত্ত্বাবধানেই চিকিৎসা নিই। ১২ বছর বয়সে আমি আমার দাদি/নানির আর্থিক সহযোগিতায় আইনতভাবে আমার নাম পরিবর্তন করে একজন ছেলের নাম রাখি। তো মোটামুটিভাবে বলা যায়, আমি ৭-৮ বছর বয়স থেকেই একজন ছেলে বা পুরুষ হিসেবে জীবনযাপন করে আসছি। তবে আমি দৈহিকভাবে পুরোপুরি একজন নারীর মতই কৈশোরে পদার্পণ এবং বয়ঃসন্ধি যাপন করি, এবং ২১ বছর বয়সে টেস্টোস্টেরন হরমোন দ্বারা প্রভাবিত হই। ২২ বছর বয়সে আমি একটি অস্ত্রোপচার করাই। আমার বয়স এখন ২৪,কাজেই আমি বিগত প্রায় ২ বছর ধরে আমার বর্তমান রূপে আছি। 

কিন্তু আমার উদ্দেশ্য কেবলমাত্র রূপান্তরকামীদের জন্য নিরঙ্কুশ গ্রহণযোগ্যতা প্রার্থনা নয়, অথবা আমাদের প্রতি সাধারণ মানুষের বিদ্বেষ দূর করাও নয়। আজ আমি সরাসরি ট্রান্সফোবিয়া বা রূপান্তরকামভীতি নিয়ে কথা বলতে চাই, কারণ এটি আমাদের সবাইকেই নানাভাবে প্রভাবিত করছে, এবং আমরা সকলেই এটা দূর করতে যার যার অবস্থান থেকে কাজ করতে পারি। একটি সংঘবদ্ধ সমাজ হিসেবে লিঙ্গ প্রশ্নে আমাদের আরও সংবেদনশীল হওয়া আবশ্যক।

গর্ভে আমরা সবাই নারীই থাকি। যারা পুরুষ হিসেবে জন্ম নেয় তারা গর্ভকালীন সময়ে টেস্টোস্টেরোনের প্রভাবে পুরুষে পরিণত হয়। আমাদের ভগাঙ্কুর তখন বিবর্ধিত হয়ে পুংদণ্ডে পরিণত হয়, এবং ভগোষ্ঠ তখন পরিণত হয় অণ্ডকোষে। ইংরেজিতে women শব্দটার উৎপত্তিও men with womb বা womb-man থেকে, যার অর্থাৎ গর্ভ সম্বলিত পুরুষ। সেভাবে দেখতে গেলে, পুরুষেরা হলো বৃহদাকৃতির ভগাঙ্কুর সম্বলিত নারী,কিংবা বৃহদাঙ্গুর। অধিকাংশই একটি যোনি কিংবা পুংদণ্ড নিয়ে মাতৃগর্ভ থেকে বের হয়, কিন্তু কেউ কেউ এই দুইয়ের মাঝে আটকে থাকে। তাদেরকে ‘আন্ত:লিঙ্গ’ বলা হয়। ছেলে কিংবা মেয়ে হিসেবে জন্ম নেয়ামাত্র আমাদের সাথে বেশ লক্ষণীয় রকমের আলাদা আচরণ করা হয়। যেমন ছেলেদেরকে খেলনা হিসেবে দেওয়া হয় লেগো, আর মেয়েদেরকে পুতুল। (এবং তারপর আবার সমাজে নারী প্রকৌশলীর অভাব নিয়ে হা-হুতাশও করা হয়!) মেয়েদেরকে কোমল হতে এবং নিজেদের অনুভূতির ব্যাপারে কথা বলতে উৎসাহিত করা হয়, অপরদিকে ছেলেদেরকে দেওয়া হয় কঠোরতার পাঠ। বড় হতে গিয়ে প্রতিটি ছেলেমেয়েকে তার নিজের পরিচয় কী, এবং আসল পুরুষ বা আসল নারী কাকে বলে তা নিয়ে অনেক বক্তৃতা শুনতে হয়। আমাদের প্রত্যেককেই জীবনের কোনো না কোনো সময়ে এই নারী-পুরুষের দ্বন্দ্ব নিয়ে অনেক ভুগতে হয় বা হয়েছে। আমি নিজেকে এই দ্বন্দ্বের একজন চরম পর্যায়ের ভুক্তভোগী মনে করি। আমি নিজেকে পুরুষ মনে করি না, কিন্তু সেইসাথে আমি এটাও জানি যে আমি কোনোভাবেই সম্পূর্ণরূপে একজন নারীও নই। আমার মনে হয় সকল রূপান্তরকামীই এই দ্বন্দ্বের শিকার। 

আমাদের সমাজটা নারী ও পুরুষ এই দুই ভাগে বিভক্ত এবং আমি এই দুই দলের কোনোটিতেই পড়ি না। এর ফলে আমি শুধু সভ্য সমাজে নয়, প্রতি পদে পদে, এমনকি কারাগারেও নানা সমস্যার সম্মুখীন হবো। আমাকে যদি কোনো কারণে জেলে পাঠানো হয়, তাহলে হয় আমাকে একজন পুরুষ হিসেবে নারী সেলে রাখা হবে, কিংবা একজন যোনি সম্বলিত পুরুষ হিসেবে পুরুষ সেলে রাখা হবে, যেখানে আড়ালের কোনো বালাই নেই। আমাকে যদি কোনো কারণে গ্রেপ্তার করে আমার শরীরে তল্লাশি চালানো হয়, তাহলে হয় একজন নারী অথবা একজন পুরুষ পুলিশ কর্মকর্তা কাজটি সম্পন্ন করবেন। কিন্তু আমি তো নারী-পুরুষ কোনোটিই নই। আমি একজন রূপান্তরকামী। রাষ্ট্রীয় কোনো লিঙ্গ নির্ধারক সনদপত্র নেই যার দ্বারা আমাকে সরকারিভাবে একজন নারী বা পুরুষ হিসেবে স্বীকৃতি জানানো হবে। কেননা আমি নারী কিংবা পুরুষ কোনোটিই নই, আমি একজন ট্রান্সসেক্সুয়াল। হ্যাঁ, আমাকে একজন পুরুষ হিসেবে পুরুষ সেলে পাঠানো যায়, পুরুষ কর্মকর্তা দ্বারা আমার শরীরে তল্লাশি চালানো যায়, একজন নারীর সাথে আমাকে বিয়েও দেওয়া যায়। কিন্তু আমি তো বিয়ে করতে চাই না। আমি এমন কোনো সমাজে বাস করতে চাই না যেখানে একজন মানুষ আরেকজন মানুষের শরীরে তল্লাশি চালিয়ে একে অপরকে জেলে পুরে দেয়। আমি এমন কোনো লড়াইয়ে নেতৃত্ব দিতে চাই না যেখানে আমরা সরকারের কাছে আর্জি জানাবো আমাদের আরও সাবলীলভাবে,আরও কার্যকরভাবে শোষণ করার জন্য। আমি একটা পঁচে যাওয়া সমাজব্যবস্থায় কিঞ্চিৎ সুবিধা পেতে চাই না। আমি পুরো ব্যাপারটাতেই আমূল পরিবর্তন চাই। আমি একটি উন্নততর পৃথিবী বিনির্মাণে সক্রিয় অবদান রাখতে চাই।

ট্রান্স পুরুষ কিংবা রূপান্তরকামী পুরুষদের (মানে আমাদের) বিরুদ্ধে চলমান অপপ্রচার, কুসংস্কার, কিংবা ভ্রান্ত ধারণার একটি হলো যে, আমরা নাকি নিজেদেরকে পুরুষদের মত শক্ত-সমর্থ প্রমাণ করে সমাজে পুরুষের সেসকল সুযোগ-সুবিধা পেতে চাই,যা ভোগ করার অধিকার আমাদের নেই। আমরা নাকি অপর্যাপ্ত, অসম্পূর্ণ। কারণ আমাদের কোনো লিঙ্গ নেই, কিংবা থাকলেও তা কুৎসিত,ক্ষুদ্রাকার কিংবা অকেজো। আমরা বিশাল নিতম্ব এবং অকেজো লিঙ্গ সম্বলিত অপরিপূর্ণ পুরুষ। 

অপরদিকে ট্রান্স নারীদের সম্পর্কে প্রচলিত অপবিশ্বাস হলো,তারা নিজেদের আত্মসম্মান হারাচ্ছে। তারা হাস্যকর,কৌতুকের খোরাক। যেচে পড়ে নারী হতে কে-ই বা চাইবে বলুন? শুধু শুধু তারা সমাজে নিজেদের সম্মান একধাপ নিচে নামিয়ে ফেলছে। 

মোদ্দাকথা, ট্রান্সফোবিয়া বা রূপান্তরকামভীতির মূলে রয়েছে লিঙ্গবৈষম্য। অনেকে মনে করেন ট্রান্স নারীরা এই পুরুষশাসিত সমাজে নারী হবার যন্ত্রণা জানেন না, কারণ তাদের কখনো লিঙ্গবৈষম্যের শিকার হতে হয় না। কিন্তু তারা এটা বোঝেন না যে, ট্রান্সফোবিয়াও লিঙ্গবৈষম্যেরই একটা রূপ। আরও শতগুণ বিভৎস্য একটা রূপ!

অনেকে বলেন, আমরা ট্রান্স পুরুষেরা এই লিঙ্গবৈষম্য থেকে বাঁচতেই পুরুষে রূপান্তরিত হই। কিন্তু সত্যিটা হলো, যে ট্রান্সেক্সুয়াল সে লিঙ্গবৈষম্য থেকে বেঁচে যাওয়া তো দূরে থাক বরং লিঙ্গবৈষম্যের এক অতল কূপে নিক্ষিপ্ত হয়। মূদ্রার দুই পিঠ, এবং এর কিনারটাকেও ভালোমত দেখে ফেললে, লিঙ্গবৈষম্যের আসল রূপটা দেখা যায়। তখন এই ব্যাপারে আপনার দৃষ্টি এতটাই সজাগ হয়ে যাবে, যে আপনি সেখানেও লিঙ্গবৈষম্যকে খুঁজে পাবেন যেখানে আর কেউ তাকে দেখতে পাচ্ছে না। লিঙ্গ বিষয়ে আপনি যত জানবেন,ক্ষমতার প্রবাহকে আপনি তত পরিষ্কারভাবে বুঝতে পারবেন।

লিঙ্গবৈষম্য কিংবা আরও স্পষ্ট করে বলতে গেলে, মানুষের ব্যতিক্রমী লৈঙ্গিক আচরণের ওপরে ভিত্তি করে গড়ে ওঠা লিঙ্গবৈষম্য, অর্থাৎ আসল পুরুষ বা আসল নারী না হতে পারার-এই ব্যাপারটা আলোচনায় প্রায় আসেই না বলতে গেলে। কিন্তু এই ব্যাপারটা সমকামভীতির পেছনেও একটি বড় কার্যকারণের ভূমিকা পালন করে। একটি সমকামী ছেলে যার আচার-আচরণ আর দশটা ছেলের মতই পুরুষালি,সে কিন্তু স্কুলে অন্য ছেলেদের দ্বারা বুলিয়িংয়ের শিকার হয় না। কারণ স্কুলের বাচ্চারা তাদের সহপাঠী কার প্রতি আকৃষ্ট তা নিয়ে কোনো মাথাব্যাথা নেই। বরং তারা তার আচরণ দেখে বিচার করে। অপরদিকে একটি বিষমকামী ছেলের আচরণ যদি কিছুটা মেয়েলি হয়, সে কিন্তু ঠিকই বন্ধুদের বিদ্রূপের বস্তুতে পরিণত হয়। এবং সেক্ষেত্রে তার সহপাঠীরা তাকে ক্ষ্যাপানোর জন্য ছক্কা, সমকামী, ইত্যাদি শব্দ ব্যবহার করে থাকে। আদতে তারা কেবলমাত্র তাদের মেয়েলি আচরণের জন্যই বুলিংয়ের শিকার হয়,কারণ তারা ‘আসল পুরুষ’ এর মত নয়। এটাও কিন্তু লিঙ্গবৈষম্য, কিন্তু আমরা একে সমকামভীতি বা হোমোফোবিয়া বলে থাকি। কিন্তু এতে মুশকিলটা হয় কি, হোমোফোবিয়া হিসেবে ব্যাপারটার মোকাবেলা করতে গেলে এ বিষয় নিয়ে কাজ করে এমন ভুরি ভুরি সংগঠন পেয়ে যাবেন,যারা আপনাকে সাহায্য করতে এগিয়ে আসবে। কিন্তু সেই ‘মেয়েলি’ আচরণের বিষমকামী ছেলেটাকে সাহায্য করার মত কোনো সংস্থা আছে কি? নেই। তাকে হয়তো বলা হচ্ছে যে সমকামী হওয়াটা দোষের কিছু নয়, যেটা সত্যি কথা। কিন্তু কেউ তাকে এটা বলছে না যে সমকামী না হয়েও একটা ছেলে মেয়েলি হতে পারে, এবং সেটাও দোষের কিছু নয়। আমরা ট্রান্সেক্সুয়ালরা হরদম এধরনের বুলিয়িংয়ের শিকার হই,এবং সেটা হয় আরও বিশ্রী। কিন্তু আমরা একা নই। সেই মেয়েলি স্বভাবের ছেলেটি কিংবা কিঞ্চিৎ পুরুষালি স্বভাবের মেয়েরাও কিন্তু আমাদের মতই এর ভুক্তভোগী।

ট্রান্সজেন্ডার মানুষদের এই অভিজ্ঞতাগুলো লিঙ্গবৈষম্যের সবচেয়ে মারাত্মক নিদর্শনগুলোর মাঝে অন্যতম। ‘মারাত্মক’ শব্দটা এক্ষেত্রে মোটেও অত্যূক্তি নয়, কারণ ট্রান্সজেন্ডার ডে অফ রিমেম্বারেন্স এর ওয়েবসাইটের সমীক্ষা অনুযায়ী ২০০৯ সালে ১৩০ জন ট্রান্সজেন্ডার মানুষকে কেবলমাত্র ট্রান্সজেন্ডার হবার কারণে হত্যা করা হয়েছে। এটি একটি আন্তর্জাতিক সমস্যা যা আমাদের সকলকেই প্রভাবিত করছে এবং আমরা সকলেই এটা মোকাবেলায় অংশ নিতে পারি। 

এই ‘আসল পুরুষ’ এবং ‘আসল নারী’র সমগ্র ধারণাটারই উৎপত্তি হয়েছে অর্থনৈতিক ব্যবস্থার কারণে। আরও সহজ করে বললে, একটা পরিবারের একজনকে সারা সপ্তাহ কাজ করে মাইনে পেতে হয়, আরেকজনকে সন্তানদের দেখাশোনা করতে হয়, যা করতে গিয়ে তাকে ঘরের কাজ করতে হয় এবং বিনা মাইনেতে বাচ্চাদেরকে মানুষ করতে হয়, এই সমগ্র ব্যবস্থাটার কারণে। বর্তমানে পৃথিবীর অধিকাংশ পরিবারে পুরুষটি সারাদিন অর্থোপার্জনের জন্য কাজ করে, অপরদিকে নারীটি বিনা মাইনেতে বাড়ির কাজ করে। অর্থাৎ, নারীটির এই বিনা মাইনের পরিশ্রমটাই কিন্তু এই পুরো ব্যবস্থাটাকে টিকিয়ে রেখেছে। এটা না থাকলে সমস্ত ব্যবস্থাটাই ভেঙ্গে পড়তো। কিন্তু এটাকে লিঙ্গ পরিবর্তন করে, কিংবা পুরুষ এবং নারীর কাজ অদলবদল করে, কিংবা পালা করে করলেও পাল্টানো সম্ভব না। এমনকি আরেকজন নারীকে সামান্য কিছু পয়সা দিয়ে এই কাজগুলো করিয়ে নিলেও এই ব্যবস্থাটায় কোনো পরিবর্তন আসবে না। কারণ এই ব্যবস্থাটা যতদিন চলমান থাকবে, কাউকে না কাউকে বিনা মাইনেতে কাজ করতে হবে। এবং এই অসমতাই আমাদের অর্থনৈতিক ব্যবস্থার মূল ভিত্তি। আমরা ট্রান্সজেন্ডাররা যতই নারী-পুরুষের কাজ ভাগ করে নেয়ার এই অসমতার নগ্ন স্বরূপটাকে চোখে আঙ্গুল দিয়ে দেখিয়ে দিই না কেন, কেবলমাত্র কাজের সমতার জন্য দাবী জানানোই এই সমস্যার সমাধান নয়।

এর সমাধান হিসেবে আমি আবারও আমার আগের কথাটারই পুনরাবৃত্তি করতে চাই। আমাদের একটি সমাজ হিসেবে, একটি সম্প্রদায় হিসেবে লিঙ্গ প্রশ্নে সংবেদনশীল হতে হবে। এক লিঙ্গপরিচয় থেকে আরেকটাতে রূপান্তর বিষয়টা কেবলমাত্র অস্ত্রোপচারেই সীমাবদ্ধ নয়। বরং এই পুরো প্রক্রিয়ায় খুব ক্ষুদ্র একটা ভূমিকা পালন করে অস্ত্রোপচার। রূপান্তর ব্যাপারটা মূলত ঘটে থাকে সামাজিকভাবে, কারণ লিঙ্গপরিচয়ের সমগ্র ধারণাটাই সামাজিক একটা ধারণা। আগেই বলেছি,আমি প্রায় ১২ বছর কোনোরকম অস্ত্রোপচার কিংবা হরমোন থেরাপি ছাড়াই একজন পুরুষ হিসেবে জীবনযাপন করেছি। আমি এখন একজন পুরুষ হিসেবে আত্মপ্রকাশ করতে পারি কারণ লোকে আমাকে পুরুষ হিসেবে জানে এবং সম্বোধন করে। ‘রূপান্তর একটি সামাজিক বিষয়’- এই কথাটা বেশিরভাগ মানুষই বোঝে না। কেউ ট্রান্স হিসেবে আত্মপ্রকাশ করলে লোকে সেই ব্যক্তির জন্মসূত্রে পাওয়া লিঙ্গপরিচয় অনুযায়ী তার মত পরিবর্তনের চেষ্টা করে। অর্থাৎ, সে পুরুষের শরীরে জন্মে নারী হতে চাইলে তাকে জোর করে পুরুষ বানানোর চেষ্টা করা হয়, আবার সে নারীর শরীরে জন্মে পুরুষ হতে চাইলে তাকে জোর করে নারী বানানো হয়। এক্ষেত্রে তার আচরণ কতটা নারীসুলভ কিংবা পুরুষসুলভ- এই বিষয়টা অনেক বড় ভূমিকা পালন কর। এর ফলে একজন ট্রান্স ব্যক্তিকে ‘মেয়েলি’ কিংবা ‘পুরুষালি’ আচরণ করে তবেই সমাজে সম্মানের সাথে বাঁচার অধিকার অর্জন করতে হয়। এর মানে হলো আমাদের মত ট্রান্স পুরুষেরা কঠোর, পুরুষালি বেকুবের মত আচরণ করি বলেই সবার কাছে সম্মানিত হই। কিন্তু আসলে তো আমাদের সকলেরই উচিৎ প্রত্যেককে তার নিজ নিজ পরিচয়ের জন্য নির্বিশেষে সম্মান করা, যাতে সকলে তাদের নিজের পরিচয়েই স্বাছন্দ্য বোধ করে। 

আমরা আমাদের এই প্রাইড মার্চ এবং অ্যক্টিভিজমের মাধ্যমে কী অর্জন করতে চাই?

কেবলই কি ক্ল্যাপ্টন, স্ট্র্যাটফোর্ড, কিংবা ইস্টহ্যামের মত পূর্ব লন্ডনের অভিজাত এলাকাগুলোয় ‘যেমন খুশি তেমন’ সাজে হেঁটে যাওয়ার, যাকে খুশি তাকে চুমু খাওয়ার স্বাধীনতা? কিন্তু খেটে খাওয়া মানুষদের মাঝে, যেখানে আমরা আসলে বাস করি, সেখানে আমাদের স্বাধীনতার কী হবে? কবে আমরা আমাদের পরিচয়, প্রেম, লিঙ্গ, এবং শরীর নিয়ে সকলের সামনে সম্মানের সাথে মাথা উঁচু করে স্বাধীনভাবে বাঁচতে পারবো, একদল বখাটে কিশোরের হাতে গণপিটুনির শিকার হবার ভয় ছাড়াই? আর আমাদেরকে গণপিটুনি দিতে চাওয়া সেই ‘গণ’- দের কী হবে? তারাও তো আমাদেরই বন্ধু, পরিজন, প্রতিবেশী। সেই কিশোরদের মধ্যে কেউ কি চাইলেই তার প্রিয়তমকে চুমু খেতে পারবে? পারবে তার পছন্দমত ‘মেয়েলি’ পোশাকে সাজতে, সকলের কাছ থেকে বিতাড়িত হবার কিংবা নিজের স্বকীয়তা হারানোর ভয় ছাড়াই?

এগুলো শুনতে সেসকল মধ্যবিত্ত সমকামীদের কাছে লোভনীয় মনে হতেই পারে, যারা ইতমধ্যেই তাদের স্বাধীনতা অর্জন করে ফেলেছে। হ্যাম্পস্টেডের অভিজাত এলাকায় প্রেমিকের হাত ধরে হেঁটে বেড়ানো সেসকল সমকামীদের মনে হতেই পারে, “আমরা তো দিব্যি আছি। কী দরকার ওসব ঝামেলায় জড়ানোর?” তারা চাইতেই পারে হ্যাকনি’র মত হোমফোবিয়া, ট্রান্সফোবিয়া, লিঙ্গবৈষম্যে জর্জরিত স্বল্পশিক্ষিত, নিম্নবিত্ত এলাকায় থাকা আমাদের মত রূপান্তরকামীদের অধিকার আদায়ের সংগ্রামের সহযোদ্ধা না হতে। বর্তমানে লন্ডনের প্রাইড আন্দোলনের চেহারা দেখে মনে হয় আমাদের সতীর্থদের মাঝে এই না চাওয়াদের সংখ্যাই বেশি। আর সেকারণেই, ঠিক এই কারণেই, এরকম তৃণমূল পর্যায়ে আন্দোলনটাকে জিইয়ে রাখতে এধরণের কর্মসূচীর আরও বেশি বেশি প্রয়োজন। এবং সর্বক্ষেত্রে পূর্ণ স্বাধীনতা অর্জিত না হওয়া পর্যন্ত এই আন্দোলনটাকে সচল রাখা প্রয়োজন।

• মূল লেখার লিংক: https://theanarchistlibrary.org/library/jamrat-mason-i-am-not-a-man-or-a-woman-i-am-a-transexual

• ইমরান কামাল 

I Name you three metamorphoses of the spirit: how the spirit shall become a camel, and the camel a lion, and the lion at last a child. (Thus Spoke Zarathustra, Friedrich Nietzsche^১

উট, সিংহ, শিশুজ্জফ্রেডরিখ নীৎশের (১৮৪৪-১৯০০) জরদ-উষ্ট্রের^২ (Zarathustra) মানব চৈতন্যের^৩ রূপান্তরের (metamorphoses) তিন প্রতীকী আধার। নীৎশের জরদ-উষ্ট্রের কাছে যা spirit তাকে ডাকছি ‘চেতনা’ বলে। কেনো চেতনা, কেনো অন্য কথা নয়? অভিজ্ঞতার সঙ্গে সঙ্গে যা ক্রমে পরিবর্তিত হচ্ছেজ্জক্রমে উপরে উঠে যাচ্ছে বা নেমে যাচ্ছেজ্জতাকে চেতনা ছাড়া অন্য কি নাম দেয়া যেতে পারে, জানা নেই। এই spirit সত্তা নয়, being নয়, psycheও নয়- গুস্তাভ ইয়ুঙের (Carl Gustav Jung) (১৮৭৫-১৯৬১) spirit যেমন। নীৎশের জরদ-উষ্ট্র যে চেতনার কথা বলছে তার রূপের, আধারের তিন পরিবর্তন আছে। চেতনার বিকাশ যেনো এক আধার থেকে আরেক আধারে যাওয়া। ইংরেজিতে যা ghost তাতো চেতনা শূন্য নয় – তা আধারহীন। আধার বা host হারিয়েছে বা খুইয়েছে বিধায় সে ghost। কিন্তু আশ্চর্য, যে ghost কিনা আধার হারালো, হারানোর মধ্য দিয়ে তার দৃশ্যমান রূপ থেকে host বিলুপ্ত হলো না, উল্টো ধাতুর পূর্বভাগে একটা ধ্বনি যুক্ত হয়ে শব্দটা আরো স্ফীত হলো যেনো। এখানেই মজা, ভাবখানা বর্ণচোরা হলো। তার মধ্যে যে এক host আছে তাকে যেনো আর চেনা যায় না। এতে কি দাঁড়ালো? ghost এরও আধার আছে। ধরাছোঁয়ার বাইরে বিধায় তাকে কেবলই ছায়া,  বিশুদ্ধ চেতনার হাজেরান বলে মনে হয়।

নীৎশের জরদ-উষ্ট্র চেতনার প্রথম যে host বা আধারের কথা বলে তার দেহখানা কর্তব্য আর দায়িত্ববোধের বাঁধনে গড়া। তপ্ত বালিয়াড়ির ওপর দিয়ে নির্লিপ্ত সে জীবনের বোঝা টেনে যায় অবলীলায়। তার উদর ভরা জল। জীবন সে সংরক্ষণ করতে জানে। সেই আধার থেকে চেতনার ঊর্ধ্ব যাত্রার শুরু। এই থেকে চেতনা উন্মোচিত হয় সিংহাধারে। হিংস্র, প্রবল প্রতাপশালী, উদ্ধত সিংহ মিথিক গিলগামেশ (Gilgamesh), কিংবা ওজিমানদিয়াস (Ozymandias) যেনোজ্জআধার সে উদ্ধত কেনো? কারণ তাকে যে লড়াই করতে হয় মহাপরাক্রমশালী অতিকায় তিমিঙ্গিলের (নীৎশের ভাষায় Dragon) সঙ্গে। নতুন সৃষ্টির পথ তাকে প্রশ^স্ত করতে হয় একা। নিজের পৃথিবী তার হয়ে উঠতে হয় নিঃসঙ্গ কর্তা। তারপর চূড়ান্ত পর্ব আসে। চেতনাকে খুঁজে নিতে হয় শিশুর রূপ। নিষ্পাপ, সরল, ভুলতে পারার আশ্চর্য ক্ষমতাসম্পন্ন শিশু হয় সে। একটা নতুন শুরু, কর্তাসত্তার ইচ্ছার অধীন নতুন চক্রের শুরু। চেতনা এই পরিক্রমণে মানবিক থেকে অতিমানবিক (Übermensch) হয়। নীৎশের অতিমানব সেই যে তার নিজের জীবনের নিয়ন্তা, হর্তা, কর্তা, বিধাতাজ্জ তার নিজস্ব মরাল (moral) আছে। অপরের বেধে দেয়া মরালিটির ঊর্ধ্বে সে নিজেকে তুলতে পারে। ঈঙ্গ-মার্কিন পপ সংস্কৃতিতে আমরা যে ঝঁঢ়বৎ যবৎড় বা অতিমানবদের গপ্পোগাথা পাই তার মরালিটি এমনই ঊর্ধ্ব স্তরে থাকে না কি?

অতিনায়ক পপ্ সংস্কৃতির স্বভাবজাত সৃষ্টি। পপ্ সংস্কৃতির আইকনিক চরিত্র লাগে। তার জনতার নায়কদের নানা জাতীয় অতিমানবীয় ক্ষমতাসম্পন্ন হতে হয়। এদের কেউ ভিনগ্রহ থেকে আসা, কেউ আমেরিকার বা অন্যকোনো রাষ্ট্রের নর্দমা থেকে উঠে আসা, কেউ চাকরির ধরাবাধা সময়ের মধ্যে বড় হওয়া, কেউ আবার বিলিওনেয়ার কোনো পরিবারের সন্তান। মোটা দাগে অতিনায়ক শব্দটার মধ্যে সাম্য আছে। এই সাম্য অবশ্য একদিনে তৈরি হয়নি। পাঠকের বৈচিত্র্য যতো বেড়েছে অতিনায়ক প্রতীকেও তত নতুন নতুন অভিব্যক্তি যুক্ত হয়েছে। তারা ছড়িয়েছে কমিক্সের পাতা থেকে ভার্চুয়াল নভেলে। তাদের নিয়ে সিনেমাতে বিশেষ বিশেষ কাল্ট তৈরি হয়েছে, ভার্চুয়াল গেমে তাদের রাজত্ব উত্তরোত্তর বেড়েই চলেছে। এই আইকনিক চরিত্রদের মধ্যে ভিন্নতাই প্রবল, মিল এক জায়গাতেই – তাদের ঊর্ধ্বমুখী মরাল। যে ব্যবস্থা, আইন ও শৃঙ্খলাকে রক্ষা করতে এই সব অতিনায়কের জন্ম তার ওপর তারা কেউই আস্থা রাখে না। আস্থা রাখলে তাদের অতিনায়কগিরির কোনো অর্থ থাকে না। কি বলবো একেজ্জঅতিনায়কের প্যারাডক্স। যে ব্যবস্থাকে তারা রক্ষা করতে চায় তা যে সংরক্ষণের মতো অবস্থায় নেই তা তারা জানে, তারপরও তারা একে রক্ষা করতে চায়। খ্রিস্টোফার নোলানের (১৯৭০) বিখ্যাত ট্রিলজি ‘ব্যাটম্যান সাগা’ যা উদ্দেশ্য করে এই আলাপ তার মুখ্য চরিত্রও এই প্যারাডক্সের বাইরে নয়। কিন্তু নোলানের ব্যাটম্যানে ভিন্নতর কাণ্ড আছে। ব্যাটম্যান বিগেনস্ থেকে ডার্ক নাইট, ডার্ক নাইট থেকে ডার্ক নাইট রাইজেস্ – নোলানের অতিনায়কের যাত্রাটি হয় উল্টোমুখে। অনপরাধী শিশু থেকে নিঃসঙ্গ কর্তা সিংহ, নিঃসঙ্গ কর্তা সিংহ থেকে কর্তব্যপরায়ণ উটে। তাঁর ব্যাটম্যান অতিনায়কের মানুষ হয়ে ওঠার গল্প।

আর জোকার, সে কে? নোলানের জোকারও এক রকম রূপান্তর। নীৎশের নয় কাফকার মতো করে রূপান্তর। ফ্রান্স কাফকার (১৮৮৩-১৯২৪) দ্য মেটামরফোসিসের (১৯১৫) শুরুতেই দেখা যাচ্ছে প্রধান চরিত্র গ্রেগর সামসা একটা কিছুতে পরিণত হয়েছে। একটা কিছু বলছি কেনো? তাকে তো আমরা অতিকায় পোকা হিসেবে ভাবতেই অভ্যস্ত। এই অতিকায় পোকার কল্পনার সূত্র মূলত কাফকার অনুবাদকেরা। অধিকাংশ ইংরেজি অনুবাদে সামসার হয়ে ওঠা রূপকে gigantic insect বা bug হিসেবে দেখাই চল হয়ে এসেছে। কিন্তু কাফকা এই হয়ে ওঠা বা পরিণত হওয়ার নাম দিয়েছিলেন – ungeziefer। জর্মন ভাষায় geziefer শব্দের ইংরেজি প্রতিরূপ vermin। অর্থাৎ এমন প্রাণ যা মারি ছড়ায়, মানুষের ক্ষতির কারণ হয়। কিন্তু শব্দটির আগে ‘un’ যুক্ত হয়ে মুশকিল বাঁধিয়েছে। কীট বা পোকা হিসেবে তাকে আর ধরা যাচ্ছে না।^৪ অনেকটাই ghostএর hostএর মতো – ungezieferএ geziefer আছে বটে, কিন্তু আছে বর্ণচোরা হয়ে। তাকে আর কীট বলেও চেনা যাচ্ছে না। নীৎশের রূপান্তরে আধারেরা স্পষ্ট। তাদের নিজ নিজ রূপে চেনা যায়। রূপগুলোই চেতনাকে আকার দেয়। কিন্তু কাফকায় ঘটছে উল্টো ঘটনা। আধার খোদ আকার হারিয়েছে। চেতনা কি হবে, তা যেনো আর বুঝে উঠতে পারছে না। গ্রেগর যে জীবনযাপন করে, যে নিয়মানুবর্তিতা আর কর্তব্যপরায়ণতার রুটিনে সে বাস করে তা তাকে ‘উষ্ট্র’ না বানিয়ে এমন কিছু বানিয়ে ফেলেছে যার প্রতিবন্ধকতা ছাড়া অন্যকোনো অর্থ হয় না। তার ওপর রূপকের যে দূরত্ব, তাও গিয়েছে খসে। নিরেট বাস্তবে এ যেনো সত্যি সত্যি হয়ে ওঠা। ইউটোপিয়া (utopia) উল্টে গেলে বাস্তবতা হয়, ডিসটোপিয়া (dystopia) নয়। নোলানের জোকার অবশ্য আরো এক কাঠি সরেস। গ্রেগরের মতো তার আধারও রূপক নয়, নিরেট বাস্তব। কিন্তু নীৎশে কিংবা কাফকায় আধার আর আইডেনটিটির যে ভেদ তা জোকারে নেই। ungezieferকে ভেঙে দিলে গ্রেগর বেরিয়ে আসে। জোকারের পার্সনা (persona) বা মুখোশের পেছনে জোকারই থাকে।

ডার্ক নাইটের প্রথম দৃশ্যেই দেখা যায়জ্জজোকার ব্যাংক ডাকাতির নেতৃত্ব দিচ্ছে। ডাকাত দলের প্রত্যেক সদস্যই জোকারের মুখোশ পড়ে ডাকাতিতে অংশ নিয়েছে। দৃশ্যের শেষে জোকার যখন তার মুখোশটা খুলে ফেলে তখন দেখা যায় মুশোশের অন্তরাল থেকে জোকারই বেরিয়ে আসে। আমেরিকার পপ্ সংস্কৃতিতে জন্ম নেওয়া জোকারে বয়সে ব্যাটম্যানেরই সমান। দুটো চরিত্রেরই জন্ম হয়েছে দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধের প্রথম লগ্নে – ১৯৪০ সালে। জন্মলগ্ন থেকেই জোকার এমন এক চরিত্র যার মরাল বলে কিছু নেই, সে বদ্ধ উন্মাদ এবং কার্যকারণ সূত্রে তাকে বোঝা যায় না। ফিকশনাল নির্মিতি বিচারে এই জোকারের অন্তত দুইটি পূর্বসূত্র পাওয়া যাবে। একটি আছে উনিশ শতকে ভিক্টর হুগোর (১৮০২-১৮৮৫) কিশোর উপন্যাস দ্য ম্যান হু লাফস্এ (The Man Who Laughs) (১৮৬৯)। অন্যটি পাওয়া যাবে, ভিক্টোরীয় লন্ডনের প্রখ্যাত ‘জ্যাক দ্য রিপার’ (Jack the Ripper) মামলায়। সঙ্গে যদি বিশ্বযুদ্ধ মাথায় রাখা যায় – মানে যখন ব্যাটম্যান ও জোকারের আবির্ভাব ঘটছে কমিক্সে, তখন নাৎসীদের যেমন শীতল খুনি রূপ জনগণের সামনে তুলে ধরেছিলো আমেরিকান মিডিয়া তার দিকে খেয়াল রাখলে জন্ম থেকেই জোকারের ইনস্যানিটির (insanity) একটা কার্যকারণ সূত্র মেলানো যায়।

খ্রিস্টোফার নোলানের জোকার অবশ্য এমন নয়, সে আর সমস্ত জোকার থেকে ভিন্ন। সে যেনো ইউরোপীয় মধ্যযুগীয় থিয়েটার থেকে উঠে আসা ফুল (fool)। যে কিনা, ‘Playful, irreverent and frequently irrational, folly at its most serious detonates confrontation with both society and the self. It constantly seeks out a persona or mask through which it can disclaim what it articulates’।^৫ সে Super নয় Un, এমন যে বোধের অগমে থেকে যায়।

I believe… whatever doesn’t kill you simply makes you …stranger. Joker

খ্রিস্টোফার নোলানের জোকারের প্রথম পূর্ণ সংলাপ – যা তোমাকে খুন করে না, তোমাকে তা অপর/আগন্তুক বানায়। অনেকটাই রনে দেকার্তের (১৫৯৬-১৬৫০) দর্শনের প্রথম মন্ত্র Cogitoর উল্টো বাক্য। নিজের প্রথম সংলাপেই জোকার তার দর্শনের মূল মন্ত্রটা আমাদের জানিয়ে দেয়। দুদিক থেকে কথাটা কেটে আলাদা করে ভাবা যেতে পারে। প্রথমত কথাটা দেকার্তের কগিটোর মতো আত্মকেন্দ্রিক নয়- পরমুখী। পর এবং আত্মের সম্বন্ধ প্রতিষ্ঠিত হয় সহিংসার (violence) মধ্য দিয়ে।

যদি তাই হয়, এই কথা কি একই সাথে ইউরোপের ইতিহাস আর তার চিন্তার ঐতিহাসিক বিকাশের যে সূত্র তার অন্তরের কথাও নয়।

গোটা সিনেমায় এই কথাটার নানান রকম প্রতিধ্বনি আছে। যেমন গথম (Gothom) শহরের মাফিয়াদের মিটিঙে আগন্তুকের মতো ঢুকে পড়ে জোকার একটি চরিত্রকে খুন করে। খুনের ঠিক আগ মুহূর্তে টেবিলে একটা পেনসিল উলম্ব ভাবে দাঁড় করিয়ে সে বলে, ÔHow about a magic trick. I’m gonna make this pencil disappearÕ^৬। পেন্সিলটা গায়েব হয় সেই মুহূর্তে জোকারকে পাকড়াও করতে আসা ব্যক্তির চোখের কোটরে। এই খুনটির পরপরই দেখা যায়, উন্মাদ অনুপ্রবেশকারী বলে ভাবতে থাকা মাফিয়া চরিত্রেরা তাকে গুরুত্বের সঙ্গে নিতে শুরু করেছে। আরেকটা চমৎকার প্রতিধ্বনি আছে ইন্টারোগেশন সেলে বন্দি জোকারের একটি সংলাপে, যেখানে জোকার জানাচ্ছে কেনো সে খুনের সময় অস্ত্র হিসেবে পিস্তল ব্যবহার না করে ছুরি ব্যবহার করে। এটা সে করে কারণ, বন্দুক/পিস্তলের গুলিতে মানুষ খুব দ্রুত মরে যায়। মৃত্যুমুখে পতিত হওয়ার আগে তারা কেমন ছিলো তা বোঝার আগেই – তারা মরে যায়। জোকারের কাছে এই মৃত্যু এক রকমের পলায়ন। তাই ধারালো দিয়ে ধীরে ধীরে খুন করার মধ্য দিয়ে সে মৃত্যুমুখে পতিত ব্যক্তিকে তার সত্যিকার চেহারাটা দেখাতে চায়। তাদের প্রকৃত ট্রমাগুলো চেনাতে চায়। জোকার যেনো ছুরি দিয়ে পেঁয়াজের খোসা ছাড়ায়। অল্প অল্প করে খোসা ছাড়াতে ছাড়াতে সে পেঁয়াজকেই বোঝাতে চায় – পেঁয়াজের অন্তর বলে কিছু নেই।

জোকার এবং তার শিকারের চেহারা একই রকম হয়। ফ্রান্সিস বেকনের (১৯০৯-১৯৯২) ছবির মতো। বেকনের ছবির প্রধান বিষয় যন্ত্রণা ও আর্তি। ব্যাটম্যানের মসৃণ কালো মুখোশের বিপরীতে তার মুখ অসঙ্গতিতে ভরা। জোকারের এই অসঙ্গতি পূর্ণ মুখাবয়ব আইন ও শৃঙ্খলার বৈপরীত্যের প্রতীক।

It’s not about money …it’s about sending a massage. Joker

কী চায় নোলানের জোকার? পুরো সিনেমায় এই প্রশ্নটি প্রেতের মতো গল্পকে তাড়া করে ফেরে। প্রশ্নটির দু রকম ফয়সালা হতে পারে। প্রথম ফয়সালা – ভোগবাদী সংস্কৃতিতে যে নির্বাচন বা বেছে নেওয়ার স্বাধীনতা আপাতে দৃশ্যমান হয় – জোকার তার মুখোশ উন্মোচন করতে চায়। মানুষকে সে নির্বাচনের প্রকৃত চেহারার মুখোমুখি দাঁড় করিয়ে দিতে চায়। এমন নির্বাচন যা অস্তিময়তার সঙ্গে যুক্ত। দ্বিতীয় ফয়সালা – জোকার গণতান্ত্রিকতার গোপন কথা ফাস করতে চায়। জোকারের দৃষ্টিতে গণতান্ত্রিকতা গণকে শৃঙ্খলার (order) মধ্যে রাখা উদ্দেশ্যে প্রতিষ্ঠিত। গণমুক্তি এই ব্যবস্থার উদ্দেশ্য নয়। মুক্তি এই ব্যবস্থায় একটা মিথ যা মানুষের বিশ্বাসের ওপর টিকে আছে।

Why so serious? Joker

আগেই বলেছি, নোলানের জোকার এর পূর্বসূরিদের মতো সাইকোপ্যাথ নয়। তার অস্তিবিদ্যা (ontology) যতোটা বোধগম্য হয়, মনবিদ্যা (psychology) ততটা নয়। নোলানের জোকারের অতীতানুসন্ধান – বৃথা প্রচেষ্টা মাত্র। গোটা সিনেমায় জোকার তিনবার তার অতীতের গল্প বলে – তিনটি গল্পের মধ্যে মিল যতো তার চাইতে অমিলই বেশী। গল্পগুলো বলার উদ্দেশ্য অপরের কাছে তার অতীত উন্মোচন করা নয়। মূল উদ্দেশ্য শিকারের মস্তিষ্কের ওপর নিয়ন্ত্রণ প্রতিষ্ঠা করা। এটা তার পন্থা যা সে অপরের ওপর বার বার প্রয়োগ করে। এটা প্রমাণ করার জন্য যে মানুষ তার নিজের বিভৎস চেহারাটা কখনো দেখতে চায় না। একটা চমৎকার উদাহরণ হলো রেচেলকে বলা জোকারের অতীতের গল্প। জোকার রেচেলকে বলে তার সহধর্মিনী এক সময় নিগ্রহের শিকার হয়েছিলো। অপর দ্বারা নিষ্পেষিত হয়ে তার মুখ বিকৃত হয়ে যায়। জোকার তার স্ত্রীর প্রতি সমবেদনাবসত নিজেই নিজের মুখ বিকৃত করে ফেলে। এবং সেই বিকৃত মুখ নিয়ে যখন সে তার সহধর্মিনীর সামনে দাঁড়ায় তখন তার সহধর্মিনী আতঙ্কে চিৎকার করে ওঠে, আর তাকে ত্যাগ করে চলে যায়। জোকারের বিভৎস মুখ তার সহধর্মিনীকে নিজের বিকৃত মুখের কথাই মনে করিয়ে দেয়। সেই সত্য যা সে দেখতে চায় না তাই যখন তার সামনে এসে দাঁড়ায় তখন তাকে সহ্য করা অসম্ভব হয়ে ওঠে। এই গল্পের মধ্য দিয়ে জোকার প্রমাণ করতে চায়, মানুষ এমন ব্যবস্থা চায় না যেখানে সে তার মুখদর্শন করতে পারবে বরঞ্চ এমন ব্যবস্থা চায় যেখানে সে নিজের কাছ থেকে পালিয়ে বাঁচতে পারবে।

স্লাভয় জিজাক (১৯৪৯) যেমন বলেন – জ্জোকার সত্যের শুদ্ধ বর্তমানতা^৭। অপসারিতের (dispossessed) বিশুদ্ধ আকৃতি। সিনেমায় পুলিশী হেফাজতে আনার পর তার ক্রিমিনালিটির অতীতানুসন্ধান করতে গিয়ে ব্যর্থ পুলিশের অধিকর্তা গর্ডনের বক্তব্য হয় এমনজ্জ ‘Nothing. No matches on prints, DNA, dental. Nothing in his pockets but knives and lint’^৮। ইতিহাসের পুরুষ/ মানুষ/কর্তা হয়ে ওঠার যে বক্ররেখা বা Curve নোলানের জোকার তা ছেদ করে যায়। সে পোস্ট হিউম্যান। তার ইতিহাস নাই। একারণেই গথমের প্রচলিত আইন ও শৃঙ্খলায় তাকে সামলানো প্রায় অসম্ভব হয়ে পড়ে। যে রোগের ইতিহাস নেই তাকে চেনার উপায় কি? – আধুনিক মানুষের জানা নেই।

And that’s the point. You’ll have to choose. Joker

নোলানের জোকার মনে করে, গথম শহরে জনতা চেতনাশূন্য হয়ে আছে। তারা কেউই আর নিজের শরীরের কর্তা নয়। ফলে জোকারের কাছে তারা গিনিপিগ। আর গথম তার বিরাট পরীক্ষাগার। এই পরীক্ষাগারে জোকার তার সামাজিক নিরীক্ষা চালিয়ে যায়। তার সকল কর্মকাণ্ডই বস্তুত সামাজিক নিরীক্ষা। জোকার দেখতে চায়, ভোগবাদী সংস্কৃতির মধ্যে নির্বাচনের মেকি স্বাধীনতায় বিশ্বাসী মানুষকে যদি বেছে নেওয়ার বা নির্বাচনের আস্তিত্বিক সমস্যার মুখে ফেলে দেয়া হয় – তখন কী ঘটে? ডার্ক নাইটে তিনটি চমৎকার উদাহরণ আছে এমন নিরীক্ষার।

Choose between one life or the other. Joker

ভোগবাদে দুটি খাদ্যের মধ্যে একটি বেছে নেওয়া কিংবা দুটি কসমেটিক্সের মধ্যে একটি নির্বাচন করা আর মৃত্যুমুখে পতিত দুই জীবনের মধ্যে এককে বেছে নেওয়ার মধ্যে যে দূরত্ব জোকার যেনো তার স্পষ্ট সীমান্তরেখা। সিনেমায় তার সবগুলো সমাজতাত্ত্বিক নিরীক্ষাই এই প্রকারের আস্তিত্বিক নির্বাচনের বাস্তবতাকে কেন্দ্র করে আবর্তিত। অন্যভাবে বললে জোকার তার নিরীক্ষায় নির্বাচনের বিলাসিতাকে নির্বাচনের বাস্তবতায় বদলে দেয়। ডার্ক নাইটে এমন নিরীক্ষার প্রথম উদাহরণ, মি. রিসের সাথে ঘটে যাওয়া ঘটনা। মি. রিস ব্যাটম্যানের পরিচয় জানতে পারে। মিডিয়ার সামনে যখন সে সেই পরিচয় উন্মোচন করতে যায় তখনই জোকার ঘোষণা করে যে – গথমের জনতা যদি ষাট মিনিটের মধ্যে রিসকে খুন না করে তাহলে সে গথমের যেকোনো একটি হাসপাতাল উড়িয়ে দেবে। এই ঘোষণার পরপরই দেখা যায় জনতা থেকে পুলিশের সাধারণ কর্মী সবাই রিসকে হত্যা করার জন্য উঠে পড়ে লেগে যায়। দেখা যাচ্ছে, জোকার গথমের জনতাকে একটা আস্তিত্বিক সংকটের মধ্যে ফেলে দিয়েছে। হাসপাতালে ভর্তি মানুষদের (যাদের মধ্যে তাদের আত্মীয়-স্বজন আছে) বাঁচাতে গেলে কাউকে হত্যা করতে হবে। অর্থাৎ কোনো জীবন বাঁচাতে হলে কোনো জীবনকে খুন করতে হবে। এই ঘটনার মধ্য দিয়ে জোকার মানুষের নৈতিকতাকে মানুষের বিরুদ্ধে লেলিয়ে দেয়। বোঝা যায় নৈতিকতা বিষয়টা আপেক্ষিক। জোকারের পৃথিবীতে বিশুদ্ধ নৈতিকতা বলে কিছু নাই। একই সঙ্গে দেখা যায়, যে আইন ও শৃঙ্খলাকে জনতা তাদের রক্ষা-কবচ বলে বিশ্বাস করে – তাদের সেই বিশ্বাস টলিয়ে দেওয়ার জন্য সামান্য নৈরাজ্যই যথেষ্ট এবং যে নৈতিকতার ওপর শৃঙ্খলা নামক রক্ষা-কবচ প্রকিষ্ঠিত তাই নৈতিকতার শিকারে পরিণত। দ্বিতীয় উদাহরণ, জোকারের পাতা ফাঁদ। জোকারের পরিকল্পনা অনুসারে গথম শহরের সাদা নাইট এবং আইন ও নীতির প্রতীক হার্ভি ডেন্ট আর আইনজীবী রেচেলকে অপহরণ করে দুই ভিন্ন স্থানে বন্দি করা হয়। তাদের হত্যা করার উদ্দেশ্যে টাইম বোমা আর তেলের ড্রাম সাজিয়ে রাখা হয়। ইন্টারোগেশন সেলে বন্দি জোকার ব্যাটম্যানকে হাসতে হাসতে সবই জানায়। কোথায়, কি অবস্থায় তাদের রাখা হয়েছে সবকিছু। তারপর ব্যাটম্যান এবং আইনশৃঙ্খলা বাহিনীর সামনে সে নির্বাচনের স্বাধীনতাকে হাজির করে। দুটো বোমাই একই সময়ে বিস্ফোরিত হবে। তারা কেবল একজনকেই বাঁচাতে পারবে। তাদের বেছে নিতে হবে কাকে তারা বাঁচাবে। ঘটনা শেষ হয় রেচেলের মৃত্যু এবং আগুনে মুখের একপাশ পুড়ে যাওয়া হার্ভির বেঁচে যাওয়ার মধ্য দিয়ে। ব্যাটম্যান এবং নিরাপত্তা বাহিনী হার্ভিকেই বাঁচানো চেষ্টা করে, রেচেলকে (যে কিনা ব্যাটম্যানের সাবেক প্রেমিকাও) নয়। আইনের প্রতীক উদ্ধার হয়, সাধারণ নাগনিককে কোরবানি দেওয়ার মধ্য দিয়ে। তৃতীয় উদাহরণ, সিনেমার শেষ পর্বে আছেজ্জযখন জোকারের হাত থেকে বাঁচাতে গথমের নাগরিকদের শহর থেকে বের করে দেওয়ার প্রক্রিয়া শুরু হয়। নাগনিকদের নৈরাজ্য থেকে উদ্ধার করতে দুটো যাত্রীবাহী স্টিমার ভাড়া করা হয়। একটি স্টিমারে তোলা হয় গথমের নাগরিকদের। অন্য স্টিমারে স্থান পায় শহরটির নাম কাটা আসামীরা। আসামীদের এই সুবিধা দেওয়ার কারণ কমিশনার গর্ডন (জোকারকে বন্দি করার পুরষ্কার হিসেবে গর্ডন ততদিনে কমিশনার বনে গিয়েছে) চাইছিলো না জোকারের অপরাধী চক্র আর বড় হোক। দুটো স্টিমার যখন যাত্রা শুরু করে তখনই যাত্রী ও মাল্লাদের কাছে আশ্চর্য এক উপহারের প্যাকেট আসে। দুটো প্যাকেটেই দুটো ডেটোনেটর (detonator) পাওয়া যায়। দুটো স্টিমারেই জোকারের কণ্ঠ ভেসে ওঠে। জোকার তাদের উদ্দেশ্যে জানায়, দুটো স্টিমারেই পেট্রোল আর বোমা বসানো আছে। দুই স্টিমারের যাত্রীদের কাছে বোমার চাবি পৌঁছে দেওয়া হয়েছে। যদি এক স্টিমারের যাত্রীরা বাঁচতে চায় তাহলে, নিজেদের বাঁচাতে তাদের অপর স্টিমারটি উড়িয়ে দিতে হবে। এখানেও নির্বাচনের একই তরিকা জোকার মানুষের ওপর প্রয়োগ করে। দুই স্টিমারেই হল্লা শুরু হয়, স্ব স্ব স্টিমারে থাকা স্বাধীন নাগরিক ও কয়েদিরা কেউই সিদ্ধান্তে আসতে পারে না। অবশেষে দেখা যায় দুই স্টিমারেই ভোট গ্রহণ শুরু হয়েছে। তারা কি করবে তা নির্ধারিত হবে সমষ্টির রায়ে। দুই স্টিমারেই অপর স্টিমারটি উড়িয়ে দেওয়ার সিদ্ধান্তে বেশি ভোট পড়ে। কিন্তু কেউ সেই নির্বাচনের প্রথা বা ritual কার্যে পরিণত করতে পারে না। সমস্যাটা যে বিড়ালের গলায় ঘণ্টা কে বাঁধবে এমন সংকট। এক পর্যায়ে দুই স্টিমারে দুইজন সাহসী ব্যক্তি এগিয়ে আসে। কয়েদিদের স্টিমারে যে কয়েদি এগিয়ে আসে সে ডেটোনেটরটা জানালা দিয়ে ছুঁড়ে ফেলে দেয়। আর নাগরিকদের মধ্যে এগিয়ে আসা ব্যক্তি ডেটনেটর তুলে নিয়ে আবার বাক্সেই রেখে দেয়। তারপর তারা মৃত্যুর জন্য অপেক্ষা করতে থাকে। এখানেও মজার বিষয় – জীবন-মৃত্যুর সন্ধিক্ষণে দাঁড়িয়ে গণতান্ত্রিক ব্যবস্থার অসারতা। সমষ্টি ভোটের মধ্য দিয়ে যে রায় দিলো, বাস্তবে ঘটলো তার উল্টো ঘটনা। সমষ্টির সিদ্ধান্ত ভুল প্রমাণিত হলো। এবং সেই ভুল পর্যবসিত হলো ভুল স্বীকার -নীরবে মেনে নেওয়াও মধ্য দিয়ে।

Do I really look like a guy with a plan? You know what I am? I’m a dog chasing cars. I wouldn’t know what to do with one if I caught it. You know? I just do things. Joker

গণতান্ত্রিকতা, ভোগবাদের সংস্কৃতি, নীতিনির্ভর আইন ও শৃঙ্খলাজ্জজোকার এই সবকিছুর এক প্রবল নাহং। তার দৃষ্টিতে গথমের শহরের নাগরিকদের দশা কারাগারে বন্দি কয়েদিদের মতোই। পার্থক্য কেবল অনুশাসনের ধরনে এবং স্বীকৃতিতে। এখানেই ব্যাটম্যান এবং জোকারের মিল। তারা একে অপরের নেমেসিস (Nemesis) -এই কারণেই। সিনেমায় জোকারের প্রথম সংলাপটি যদি পুনরায় স্মরণ করা যায়, যেখানে জোকার বলছে – যা তোমাকে খুন করে না তা তোমাকে অপর/আগন্তুক বানায়। জোকার ব্যাটম্যানকে খুন করে না। ইন্টারোগেশন সেলে সে এটা স্পষ্ট করেই জানায় যে ব্যাটম্যানকে খুন করার কোনো ইচ্ছাই তার নেই। কারণ ব্যাটম্যান তাকে পূর্ণ করে। তার অপূর্ণতাকে অর্থ দেয়। অর্থাৎ ব্যাটম্যান ও জোকার পরস্পরের আস্তিত্বিক অপরত্বের সম্বন্ধে প্রতিষ্ঠিত। জোকারের চৈতন্য এবং চৈতন্য তাড়িত সমস্ত কর্মকাণ্ড ব্যাটম্যানের অস্তিত্বের কারণে অর্থপূর্ণ হয়। একই ঘটনাকে উল্টোভাবেও দেখা যায়।

When there enemies were at the gates …the Romans would suspend democracy and appoint one man to protect the city. It wasn’t considered an honor, it was a public service. Harvey Dent

ব্যাটম্যান এবং জোকার হার্ভি ডেন্টের হাতে থাকা মুদ্রাটির মতো। তারা একই মুদ্রার এপিঠ-ওপিঠ। গণতান্ত্রিকতা, আধুনিক সভ্যতার আইন ও শৃঙ্খলার ওপর দু’জনেরই ঘোর অবিশ্বাস। কিন্তু দু’জনের হয়ে ওঠা দুই পথে। গথম শহরের ধনীতম পরিবারের অনাথ সন্তান ব্রুস ওয়েইন যে কিনা চোখের সামনে পিতা-মাতাকে খুন হতে দেখে। সেই ঘটনা থেকে সৃষ্ট ক্ষতজাত মর্মপীড়া তাকে তাড়া করে ফেরে। ব্রুস এটা বিশ্বাস করে যে, গথম শহরের গণতান্ত্রিক ব্যবস্থা, আইন শৃঙ্খলা, আমলাতন্ত্র শহরটিকে ধ্বংস থেকে উদ্ধার করতে পারবে না। বরঞ্চ এইসব ব্যবস্থা ধ্বংসকে আরো তরান্বিত করছে। সে মনে করে শহরটার এমন একটা প্রতীক প্রয়োজন যে কিনা হবে শহরের বিচার ব্যবস্থা আর নীতি-দুর্নীতির ঊর্ধ্বে। এটা অতিনৈতিক দশা। এখানেই ব্যাটম্যানের প্যারাডক্স। যা সে রক্ষা করতে চাচ্ছে তার শক্তির ওপর তার নিজের ভরসা নেই। তার অস্তিত্ব তার নিজের কাছেই এক অর্থে অগুরুত্বপূর্ণ। ব্যাটম্যানের কাছে গণতান্ত্রিকতা, আইন ও শৃঙ্খলায় আবদ্ধ ব্যবস্থা যেমন অকার্যকর একইভাবে গণতান্ত্রিক ব্যবস্থার দিক থেকে দেখা যাচ্ছে ব্যাটম্যানের অস্তিত্ব অপরিহার্য। এই সূত্র সিনেমাতেই আছে। হার্ভি ডেন্ট ব্যাটম্যানকে একেবারেই পছন্দ করে না। কিস্তু সে বিশ্বাস করে ব্যাটম্যান এই ব্যবস্থার প্রয়োজনীয় শয়তান। সিনেমায় এক ভোজ সভায় তার মুখে যে সংলাপ বসানো হয়েছে তাতে দেখা যাচ্ছে, হার্ভি বলছে – রোমের অস্তিত্ব সংকটাপন্ন হলে রোমানরা গণতন্ত্রকে নির্বাসনে পাঠাতো এবং সমস্ত ক্ষমতা তুলে দিতো একজনের হাতে। রোমকে সমূহ বিনাশ থেকে রক্ষা করা নির্বাচিত ব্যক্তির ক্ষেত্রে আলাদা কোনো সম্মানের বিষয় হতো না, এটা তার নাগরিক কর্তব্যের মধ্যেই পড়তো। হার্ভির সংলাপে সরলীকরণ আছে। সংকটকালে রোমের ডিকটেটর নির্বাচনের ক্ষমতা থাকতো সিনেটের হাতে। অন্তত অগাস্টাস সিজার রোমের মসনদে পুরোপুরি জেঁকে বসার আগে এটা ছিলো সিনেটের অসাধারণ নিয়ম। সংকটকালে গণতন্ত্রকে বাঁচাতে হলে – নির্বাসনই একমাত্র পথ। এটাই গণতন্ত্রের প্যারাডক্স এবং ব্যাটম্যানদের মতো সমস্ত পপ্ অতিনায়ক আর আধুনিক যুগের স্বৈরাচারের উত্থানের মূল পথও এই সূত্রে প্রশ্বস্ত হয়। গণতন্ত্রকে উদ্ধার করতে হলে, জনগণের রাষ্ট্র ও ব্যবস্থাকে উদ্ধার করতে হলে তাকে আপাতত কবরে পাঠাও। দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধ পর্বে উইনস্টন চার্চিলের হাতে ক্ষমতা তুলে দিয়ে এভাবে গণতন্ত্রকে কবরে পাঠিয়েছিলো ব্রিটেনের জনগণ। আরো ধ্রুপদী উদাহরণ এডলফ হিটলারের উত্থান।

যদি ব্যাটম্যান হয় super order তাহলে জোকার ‘un’order । ব্যাটম্যান super plan হলে জোকার ‘un’plan । গথম শহরের ব্যাধি জোকার নয়। তার ব্যাধি সেই super order’র মধ্যে যা সে তার গড়ে তোলা আধুনিক গণতান্ত্রিকতার প্যারডক্সিকাল পরিস্থিতির ঔষধ বলে মনে করে। প্যারাডক্সিকালিটি আছে বলে তা ঢাকতে গণতান্ত্রিকতার সংস্কৃতির super moral (ফিকশনাল এবং ঐতিহাসিক) একনায়কের প্রয়োজন হয়। তাকে super moralityর মিথ গড়ে তুলতে হয়। আর যে অপসারিত, dispossessed যে – সে যেহেতু সেই super moralityর মিথের নাহং – সেহেতু নিরেট সত্য বা ব্যত্যয় রূপে তার উত্থানের সম্ভবনাও একই আস্তিত্বিক সূত্রে আবর্তিত হতে থাকে।

 

তথ্যসূত্র :

১. Friedrich Nietzsche (1961), Thus Spoke Zarathustra, translated by R. J. Hollingdale, Penhuin Classics, UK, Pg. 54

২. মওলানা মোহাম্মদ আকরম খাঁ Zarathustra নামটার বাংলা করেছিলেন জরদ-উষ্ট্র। জরদ অর্থ পীত বর্ণ। আকরম খাঁর ভাষ্যে,‘আরব ও এশিয়ার বহু দেশে জরদ বা পীতবর্ণের উট অতিশয় মূল্যবান বলিয়া বিবেচিত হয়।’ [সূত্র. মওলানা মোহাম্মদ আকরম খাঁ (২০০২), মোছলেম বঙ্গের সামাজিক ইতিহাস, ঐতিহ্য, ঢাকা, পৃ. ২১] সংস্কৃত সাহিত্যে হরিৎ উষ্ট্র নামটাও পাওয়া যায়। অনুমিত হয় জরদ-উষ্ট্রকেই হরিৎ উষ্ট্র নামে অভিহিত করা হতো প্রাচীন ভারতে।

৩. হলিংডেলের অনুবাদে স্থান পাওয়া spirit শব্দটার বাংলা তরজমা চেতনা করা গেলো।

৪. Susan Bernofsky, On Translating Kafka’s “The Metamorphosis”, https://www.newyorker.com/books/page-turner/on-translating-kafkas-the-metamorphosis

৫. Tim Prentky (2012), The Fool In European Theatre: Stages of Folly, Palgrave macmillan, London, P.1

৬. The Dark Knight (2008), directed by Christopher Nolan, Warner Bros. Entertainment, USA

৭. http://myheartwillgoonandsoonandsoon.blogspot.com/2019/11/slavoj-zizek-more-on-joker.html

৮. The Dark Knight (2008), directed by Christopher Nolan, Warner Bros. Entertainment, USA

 

 

আলতাফ পারভেজ

একুশে নিয়ে বাংলাদেশে বিস্তর আলোচনা হয়। কিন্তু তাতে বিস্ময়করভাবে অনুপস্থিত বাংলা ভাষা নিয়ে বাংলাদেশের বাইরের জনপদের সক্রিয়তার কথা।

বহু নজির দেয়া যায় এরকম উদাসীনতার। যেমন, বায়ান্নর ভাষার লড়াইয়ে তখনকার পূর্ববাংলার অনেক কবিতা ও গানের কথা আসে। কিন্তু তারও আগের আরেক ভাষা-সংগ্রামে রাঢ় অঞ্চলের টুসু গান কীভাবে ব্যবহার হয়েছে—ভজহরি মাহাতো, ভাবিনী মাহাতো, লাবণ্যপ্রভা ঘোষের মতো নেতারা কী করেছিলেন—সেসব নিয়ে ঢাকা-চট্টগ্রামে আজও তেমন বিশদ আলোচনা দেখি না।

কৃষি ও বনজীবী রাঢ় বাংলার আদি এক কবিতাসম্পদ ‘টুসু’। শব্দটি এসেছে বোধহয় ধানের তুষ থেকে। পৌষে ঝাড়খন্ড ও বিহার এলাকার  টুসু উৎসবের রেওয়াজ আছে। টুসু পরবের আদিতে রয়েছে গ্রামীণ বাংলার শস্যের প্রতি ভালোবাসা। এটা অ-পৌরাণিক, অ-ব্রাহ্মণ্যবাদী উৎসব এবং তার সঙ্গে লেপটে আছে সাংস্কৃতিক প্রতিরোধের অসামান্য এক পরম্পরা।

পশ্চিমবঙ্গ ও ঝাড়খন্ড সীমান্তের দুই দিকে আজকের যে রাঢ় বাংলা—তার অনেকখানি দক্ষিণ এশিয়ার রাজনৈতিক ইতিহাসে ‘মানভূম’ হিসেবে পরিচিত। এই মানভূমেই বাংলাভাষা নিয়ে ইতিহাসের দীর্ঘতম সংগ্রাম হয়েছিল। মানভূমের বিভিন্ন প্রান্তে এখনও সেই সংগ্রাম বিভিন্ন আদলে চলছে। অথচ ঢাকায় ভাষা-সংগ্রাম নিয়ে সকল আলোচনা তৃপ্তির সুরে শেষ হয় কেবল উর্দুর আধিপত্য প্রতিরোধের বিবরণ দিয়ে। সেই আলোচনায় হিন্দির আধিপত্যের বিপরীতে রাঢ় মানভূমের বাঙালিদের লড়ে যাওয়ার ইতিহাস অজ্ঞাত কারণে বেমালুম গরহাজির। ফলে ১৯৫২-এর বাংলাদেশ এবং ১৯৬১-এর বরাকের বাইরে বাংলা নিয়ে বিশাল এক জনগোষ্ঠীর সাংস্কৃতিক যন্ত্রণা ও দ্রোহের বিবরণ নিরন্তর আড়ালেই পড়ে থাকছে বাংলাদেশের পাঠক-শ্রোতার কাছে। বাংলাদেশে তরুণ প্রজন্মের অনেকে এও শুনে আশ্চর্য হন— মানভূম এলাকায় বাংলা নিয়ে সংগ্রামের শুরু ১৯৫২-এর চার দশক আগে, ১৯১২ সালে। মানুভূমকে তখন প্রশাসনিকভাবে বিহার-ওড়িষ্যার সঙ্গে জুড়ে দেয়া হয়েছিল। সঙ্গে সঙ্গে শুরু হয় তারই প্রতিবাদ। বিহারের সঙ্গে মানভূমের ওই সংযুক্তি থেকেই বৃহত্তর বাংলাভাষী সমাজের খন্ড-বিখন্ডের শুরু। সেই মানভূমি অঞ্চলেরই একাংশ আজকের পুরুলিয়া—আরেকাংশ আজকের ধানবাদ। দুঃখজনকভাবে তাদের দুই প্রদেশে ভাগ হয়ে থাকতে হয়েছে। পশ্চিমবঙ্গের সর্ব পশ্চিমের জেলা পুরুলিয়া যে হিন্দির আধিপত্য থেকে মুক্তি পেয়েছিল সেটাও ১৯৫৬ সালে ১৬ দিনের মহাকাব্যিক এক গণমিছিল কলকাতা কাঁপানোর পর। দশ নারীসহ এক হাজার সংগঠকের সেই পদযাত্রা শুরু হয়েছিল পুরুলিয়ার পুঞ্চা থেকে। পুঞ্চার জৈন তীর্থভূমি হিসেবে পরিচিত পাকবিড়রা গ্রাম থেকে বেরিয়ে এই মিছিল কলকাতা পৌঁছে ৬ মে। ৩০-৪০ জন বাদে মিছিলকারীদের সবাইকে আটক করা হয়েছিল কলকাতায়। সপ্তাহ দুয়েক পরে এরা মুক্তি পান এবং মাস ছয় পর দাবির একাংশ মানা হয়। মানভূমের কিছু অংশ পুরুলিয়া নামে পশ্চিমবঙ্গে যুক্ত হয়।

১৯৫৬ সালের ঐতিহাসিক ঐ গণমিছিলের পাটাতন তৈরি করতে মানভূমের সংগঠকদের এক নাগাড়ে ১০টি বছর লেগেছিল। বহু ধরপাকড় সইতে হয়েছে তাদের। কিন্তু সেসব মেঠো সংগ্রামের কথা ঢাকার একুশে-সাহিত্যে পাওয়া যায় না। আবার বাংলাভাষী ধানবাদ যে আজও ঢাকা-কলকাতা-আগরতলা থেকে সাংস্কৃতিকভাবে বিছিন্ন হয়ে ঝাড়খন্ডে পড়ে আছে তারও রাজনৈতিক-অর্থনীতি বিপুল। সমৃদ্ধ এক খনি এলাকা এটা—যা ‘বাংলা’ চিরতরে হারালো। ধানবাদ ছাড়াও ঝাড়খন্ডের অন্তত ১১ জেলায় বাংলাভাষীরা আছে। ঢাকার পাঠক সেই বাঙালিদের সাহিত্য সম্পর্কে জানেন সামান্যই। বাংলাদেশের রাষ্ট্রবিজ্ঞান সেখানকার ভজহরি মাহাতোদের কথাও শুনেছে কদাচিৎ।

ভজহরি (১৯১১-২০০৩) ছিলেন একই সঙ্গে কবি এবং রাজনীতিবিদ। পুরুলিয়ার বান্দোয়ানের মানুষ। ভাষার লড়াইয়ে এসেছিলেন তিনি অতুল চন্দ্র ঘোষেরর হাত ধরে। অতুল চন্দ্রের স্ত্রী ছিলেন লাবণ্যপ্রভা ঘোষ। এরা সবাই মানভূমি বাংলা ভাষা আন্দোলনের গুরুত্বপূর্ণ উদ্যোক্তা। শুরুতে এরা ছিলেন রাঢ় বাংলায় কংগ্রেসের ভিত্তি। কিন্তু মানভূমে বাংলাভাষী অঞ্চলগুলোতে হিন্দির প্রশ্ন ওঠা মাত্র মাতৃভাষার পক্ষ নিয়ে অতুলচন্দ্র ঘোষের নেতৃত্বে রাঢ়ের রাজনীতিবিদরা ১৯৪৮ সালে কংগ্রেস ভেঙ্গে বেরিয়ে চলে আসেন। এসময় স্থানীয়ভাবে গড়ে ওঠে ‘লোকসেবক সংঘ’ নামে একটি সংগঠন। দফায় দফায় মার খেয়ে, কারা জীবন কাটিয়ে  ভজহরি মাহাতোরা পরে এই আন্দোলনকে চূড়ান্ত এক উচ্চতায় নেন। টুসু গান ছিল এসময় তাঁদের সাংগঠনিক হাতিয়ার। এই গান দিয়ে খুব সহজে মানভূমের কৃষিজীবী জনপদকে এক কাতারে আনা যেত। ওনাদের ভাষার লড়াইয়ে প্রধান সাংস্কৃতিক অস্ত্র ছিল ভূমিজ এই গান।

টুসুতে সুর বা যন্ত্রপাতির বাড়তি কারিগরী থাকে না। মুখে মুখে ছোট ছোট এসব কবিতা আওড়ায় মানুষ– অনেকটা সমবেত আরাধনার মতো। রাঢ় জনপদের পরিবারগুলো টুসুতে দ্রুত এক সঙ্গে সাড়া দেয়। টুসুর আরেক বৈশিষ্ট্য এটার আবৃত্তিতে নারীদের অংশগ্রহণ থাকে বেশি। মানভূমের ভাষার লড়াইয়েও নারীদের অংশগ্রহণ ছিল বিপুল। ইতিহাসে যা ‘টুসু সত্যাগ্রহ’ হিসেবে পরিচিত। বাংলা নিয়ে তখনকার এই সত্যাগ্রহ পুরো ভারতে অন্যান্য ভাষা-ভাষীর মানুষকে হিন্দির আধিপত্যের বিরুদ্ধে দাঁড়াতে সাহস যুগিয়েছিল। এরপরই ভারতজুড়ে ভাষাভিত্তিক প্রদেশ গড়ার প্রবণতা জোরদার হয়। 

মানভূম বাংলা ভাষা আন্দোলনের প্রধান এক সংগঠক ভজহরি মাহাতো টুসু কবিতার বড় এক শরিকও বটে। আন্দোলন চলার সময় তাঁর বিখ্যাত একটা গানের কয়েক চরণ খুব গাওয়া হতো:

শুন বিহারি ভাই
তোরা রাখতে লারবি ডাঙ্গ দেখাই
তোরা আপন তবে ভেদ বাড়ালি
বাংলা ভাষায় দিলি ছাই…
শুন বিহারি ভাই…
বাঙালিকে মারলি তবু
বিষ ছড়ালি হিন্দি চাই।
বাংলা ভাষার দাবিতে ভাই
কোন ভেদের কথা নাই… ভাইয়ে ভাইয়ে মাতৃভাষার রাজ্য চাই।

আরেকটি টুসু গানে জগবন্ধু লিখছেন:

প্রাণে আর সহে না
হিন্দি কংগ্রেসীদের ছলনা
ইংরেজ আমলে যারা গো
করতো মোসাবিয়ানা
এখন তারা হিন্দি-কংগ্রেসি
মানভূমে দেয় যাতনা।।

মধুসূদন মাহাতো লিখেছিলেন:

মন মানে না রে হিন্দি সইতে
ভাষা মোদের হরে নিল হিন্দিতে।
মাতৃভাষা হরে যদি
আর কি মোদের থাকে রে
মধু বলে মাতৃভাষার
ধ্বজা হবে বহিতে।

রাঢ়ে সামাজিক-সাংস্কৃতিক এই আন্দোলন চলাকালেই ‘টুসু গানে মানভূম’ নামে এক ফর্মার একটা সংকলন তৈরি হয়। যা সেকালে এক লাখ কপি ছাপা হয় বলে কথিত আছে। শিগগির তা পুলিশি বাজেয়াপ্তির শিকার হয়েছিল।

এসময়কার টুসু কবিদের অন্যতম মধ্যমনি ভজহরি মাহাতো ছিলেন একই সঙ্গে রাজনৈতিক সংগঠকও। নিত্যনতুন টুসু গান লিখে মানুষকে সংঘবদ্ধ রাখতে সাইকেল চালিয়ে মাইলের পর মাইল ঘুরে বেড়াতেন তিনি। ভজহরি ছাড়াও মানভূমের ‘লোকসেবক সংঘ’ এসময় প্রভাবশালী সংগঠক ছিলেন অরুণচন্দ্র ঘোষ, লাবণ্যপ্রভা, ভীমচন্দ্র মাহাতো প্রমুখ। এদের কাজের কৌশল ছিল গান্ধীর ধারার— দাবির সমর্থনে অহিংস সমাবেশ শক্তি প্রদর্শন।

পুরুলিয়া থেকে ভজহরি মাহাতো দু’বার লোকসভায় জিতেছিলেন। ভজহরিদের সেই সংগ্রামের ধারাবাহিকতাতেই আজও ঝাড়খন্ডের বহু এলাকায় হিন্দির আধিপত্যের বিরুদ্ধে বাংলাভাষীরা সাংস্কৃতিক স্বাতন্ত্র্য রক্ষায় লড়ছে। যদিও ঢাকা তার সামান্যই খবর রাখে। এরকম সীমাবদ্ধতার কারণেই বাংলাদেশের একুশের বিবরণ আজও বাঙালি জনজাতির পূর্ণাঙ্গ বিবরণ হয়ে উঠছে না। রাঢ় মানভূমে টুসুর হদিস তদন্ত করতে গেলে আমরা বাংলা ভাষা আন্দোলনের একান্তই নতুন এক সাংস্কৃতিক ইতিহাস খুঁজে পেতাম। যার স্রষ্ট্রা নাগরিক মধ্যবিত্ত নয়, কৃষিজীবী নিম্নবর্গ। সেজন্যই কি ঐ ইতিহাসে আমাদের আগ্রহ কম?

• মনিরুল ইসলাম

The transcendence of self-estrangement follows the same course as self-estrangement.

Karl Marx

যে জীবনকে আমরা যাপন করি খুব সহজেই তার খামতি নির্দেশ করা চলে। কিন্তু সেই খামতিকে নির্ণয় ও বর্ণনায় হাজির করাটা প্রায়শই দুরূহ। এবং হামেশাই এতে ভুল হয়। কেননা জীবনের সকল ক্ষেত্রে তা যেমন প্রকাশ্যে থাকে না, তেমনি কোনো কোনো ক্ষেত্রে তা থাকে পর্দা ও মুখোশের আড়ালে। অর্থাৎ শাসন ও শোষণের আচমকা যে রূপটাকে আমরা সনাক্ত করি তারও থাকে ইতিহাসের গভীরে প্রোথিত দৃঢ় শেকড়। ‘আধুনিকতার বীজ বপনকারী’ ইংরেজদের শুরুতে স্বাগতমই জানিয়েছিলেন আমাদের পূর্বপুরুষেরা। ক্রমেই না গোল বাঁধলো। জীবনে ঘনীভূত হলো স্বাধীনতার শর্ত। স্বরাজ ছাড়া এগোলোই না ভারতবর্ষের একেকটি দিন। তারপর স্বাধীনতা। তারপর এক অচেনা স্বাধীনতা। জনজীবনের সঙ্গে যার যোগের অংক অমীমাংসিতই রয়ে গেলো। যেই স্বাধীনতার মানে নির্ণয় করা এখনো তাই সমান দুর্বোধ্য। ইতিহাস তাই আমাদের সম্মুখে সময়ের কোনো সরলরৈখিক প্রবাহমাত্র রইলো না। হয়ে উঠলো অন্ধকার গুহাক্ষেত্র। যেখানে ধ্বনির গায়ে জড়িয়ে থাকলো অপরাপর প্রতিধ্বনি। বিম্বের গায়ে গা ঘেঁষে রইলো বিবিধ প্রতিবিম্ব। এখানে ধ্বনি থেকে প্রতিধ্বনিকে, বিম্ব থেকে প্রতিবিম্বকে আলাদা করাটাও তাই বৈপ্লবিক কর্মকাণ্ডেরই অংশ। এই পরিসরেই চিত্রশিল্পী এস. এম. সুলতানকে নিয়ে কথা তোলেন সৈয়দ নিজার। লিখে ফেলেন গোটা একটা গ্রন্থ। ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন ও সুলতানের বিউপনিবেশায়ন ভাবনা (২০১৭)। নিজারের আলোচনার ক্ষেত্র ছিলো ভারতশিল্পের ইতিহাস ও তার পরম্পরা; সেই পরম্পরায় নড়াইলের শিল্পী সুলতানের অবস্থান ও অবদান চিহ্নিত করেছেন তিনি। সংশ্লিষ্ট গ্রন্থে ভারতশিল্পে সুলতানের অনন্য ভূমিকার তিনি তত্ত্বায়ন করেছেন।

খালি চোখে দেখলে নিজার লিখেছেন শিল্প-সমালোচনার বই। খুবই পদ্ধতিগতভাবে যেখানে তিনি আলোচনা করেছেন ভারতীয় ও ইউরোপীয় শিল্পদৃষ্টির ফারাক; দুইয়ের প্রবণতাগত তারতম্য ও অনন্যতা। উপনিবেশায়নের ফসল রূপে সনাক্ত করেছেন, ভারতশিল্পের অবমূল্যায়ণ ও তার ধারাবাহিকতায় সংঘটিত ছেদ। পর্যালোচনা করেছেন ভারতশিল্পের বিউপনিবেশায়ন ও তার সংকট। ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন ও সুলতানের বিউপনিবেশায়ন ভাবনা – নামেই অনেক কিছু আসে যায়। ‘ভারতশিল্প’, ‘উপনিবেশায়ন’, ‘সুলতান’, ‘বিউপনিবেশায়ন’ – বাংলাদেশের জ্ঞানতাত্ত্বিক পরিসরে শব্দসমূহ মোটেই নিরীহ নয়। এদের রয়েছে সমূহ রাজনৈতিক ব্যঞ্জনা। শিরোনামে যেন অনেক কথাই বলে ফেলেছেন নিজার। সেই অল্প পরিসরেই প্রকাশ লাভ করেছে তার প্রতিজ্ঞা। অর্থাৎ তিনি রূপায়ণ করতে যাচ্ছেন, ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়া ও উপনিবেশ-পরবর্তী সময়েও তার অটুট প্রভাব এবং সেই প্রভাব বলয়ে সৃষ্ট সংকটের স্বরূপ। এই ধারাবাহিকতাতেই আলোচিত হয়েছে সুলতানের বিউপনিবেশায়ন ভাবনা। এই সুযোগে বলে ফেলা যায়, নিজারের গন্তব্য কিন্তু সুলতান নয়। এই কথা মনে রাখার দরকার আছে। সুলতান তার উপায়। সুলতানকে আশ্রয় করে তিনি মূলত গড়ে তুলতে চেয়েছেন অনবদ্য তত্ত্বদৃষ্টি। যেই দৃষ্টিতে সম্ভব হবে গোটা বাংলা-অঞ্চলটাকেই বুঝে নেওয়া; যেই চোখে বাংলা-অঞ্চলের প্রেক্ষিতে একইসঙ্গে বিশ্বকেও নির্ণয় করা যাবে। এই কারণেই সুলতানের শিল্পে প্রকটিত বিউপনিবেশায়ন প্রবণতা নিজারের মনোযোগ আকর্ষণ করেছে। বিউপনিবেশায়ন তার কাছে রোগনির্ণয়ের তত্ত্ব মাত্র থাকেনি, একইসঙ্গে হয়ে উঠেছে, বিদ্যমান অস্তিত্বের রূপান্তরমূলক সৃষ্টিশীল নির্দেশনা।

বাংলা-অঞ্চলের বিউপনিবেশায়ন-তৎপরতা নিজারের তত্ত্বালোচনার ভরকেন্দ্র। বর্তমান আলোচনাটির লক্ষ্যও তাই, সংশ্লিষ্ট গ্রন্থে প্রস্ফূটিত, তার বিউপনিবেশায়ন চিন্তার রূপরেখা প্রণয়ন। সেই সুবাদে তার চিন্তার স্বাতন্ত্র্যও যথারীতি উন্মোচিত হবে। নিজারের প্রস্তাবনা বোঝার ক্ষেত্রে কতোগুলো ধারণা ও তাদের পারস্পরিক সম্পর্ক বোঝাটা জরুরি। এই যেমন আত্মসত্তা ও অভিমুখিতার প্রত্যয়। তিনি প্রয়োগ করেছেন বিচ্ছেদায়ন, দ্বি-বিচ্ছেদায়ন ও দ্বৈতচিত্তের ধারণা। প্রত্যয়গুলোর মধ্যে বিদ্যমান পারস্পরিক যোগটা ধরতে না পারলে উপনিবেশায়নের ফলে সংশ্লিষ্ট অঞ্চলের অভিমুখিতা থেকে কীভাবে আত্মসত্তার বিচ্ছেদায়ন ও দ্বি-বিচ্ছেদায়ন ঘটেছে; কীভাবে এর দ্বারা সৃষ্টি হয়েছে দ্বৈতচিত্তের ও সেই প্রেক্ষিতে জন্ম নিয়েছে নানাবিধ সংকট, তা বোধগম্য হওয়া কঠিন। এই রূপরেখাটি না বুঝলে নিজারের বিউপনিবেশায়ন চিন্তাকে অপরাপর ডিকলোনাইজেশন সম্পর্কিত প্রস্তাবনা থেকে আলাদা করাও মুশকিল। তাই উপর্যুক্ত ধারণাসমূহকে বর্তমান আলোচনায় স্বতন্ত্র পরিসরে ব্যাখ্যা করা হয়েছে। বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়ন কোনো বিচ্ছিন্ন আলাপ নয়। সারা পৃথিবীতেই ডিকলোনাইজেশন এখন আলোচিত বিষয়। বিভিন্ন ভূখণ্ডে বিভিন্ন রূপ ও স্বরে সংঘটিত হচ্ছে এই আলোচনা। এইসব আলোচনার মধ্যেকার সম্পর্কের পারস্পরিক ছকটিও সোজাসাপ্টা নয়। বৈশ্বিক পরিসরে সংঘটিত ডিকলোনাইজেশন সংশ্লিষ্ট আলাপালোচনার নজির এখানে টানা হয়েছে; চেষ্টা করা হয়েছে সেই প্রেক্ষাপটেই নিজারকে বোঝার।

ডিকলোনাইজেশন

আলজেরিয়ায় কলোনাইজেশনের সঙ্গে ‘decolonisation’ টার্মটি নানাভাবেই জড়িত। আমরা তো জানিই, আলজেরিয়ার বিপ্লব-এর সঙ্গে সংশ্লিষ্ট থাকার সুবাদে ফানো (Frantz Fanon) কেমন দারুণভাবে গড়ে তুলেছেন নিজেকে। তার The Wretched of the Earth– গ্রন্থেই ডিকলোনাইজেশন নিয়ে তাকে সোচ্চার হতে দেখি। মজার ব্যাপার হলো, ফরাসি ভাষায় লেখা এক নিবন্ধে, ১৮৩৬ সালে, ‘decolonisation’ শব্দটিকে প্রথমবারের মতো পাওয়া যায়; এবং নিবন্ধটির নাম ছিলো ‘Decolonization of Algiers’; সাংবাদিক হেনরি ফনফ্রেড (Henri Fonfrède) এর রচয়িতা। এতে উত্তর আফ্রিকায় জারি থাকা ছয় বছরের ফরাসি দখলদারিত্বের অবসান কামনা করেছিলেন তিনি। ১৮৩৮ সালে ফরাসি দখলদার রাষ্ট্র এই ভূখণ্ডটিরই নাম রাখে আলজেরিয়া। আর আমরা তো দেখেছিই, আলজেরিয়ানদের মুক্তিযুদ্ধ কীভাবে ‘ডিকলোনাইজেশন’ বর্গটিকে সংহতকরণে ভূমিকা রেখেছে। টড শেপার্ড (Todd Shepard) মনে করিয়ে দেন, ‘What has gone unremarked is that French efforts to end the Algerian Revolution gave birth to the notion that the historical category of “decolonization” was a casual force with an all but irresistible momentum.’ (Shepard, 2006: 5)।

১৮৫০ সাল পর্যন্ত ব্রিটেনের ও ইউরোপের লিবারেল এন্টিকলোনিয়ালিস্টদের লেখাপত্রে ‘ডিকলোনাইজেশন’ টার্মটির ব্যবহার লক্ষ্য করা যায়। কিন্তু নয়া সাম্রাজ্যবাদ বিকশিত হওয়ার পরিপ্রেক্ষিতে বদলে যায় পরিস্থিতি। রদ হয়ে যায় এর ব্যবহার। এক-রকম গায়েবই হয়ে যায় শব্দটি। তারপর সেই ১৯২০ সালের শেষ দিকে, কতিপয় সমাজতাত্ত্বিক ও কমিউনিস্ট, শব্দটিকে পুনরায় ব্যবহার করতে শুরু করেন। দুই অর্থেই তারা টার্মটিকে ব্যবহার করেছেন। এক, এর দ্বারা বিশ্লেষণ করেছেন, ভারতে ব্রিটিশ শাসনের বিস্তার কী উপায়ে আন্তর্জাতিক প্রলেতারিয়েত বিপ্লবকেই আরও ত্বরান্বিত করছে। দুই, সংশ্লিষ্ট পুঁজিবাদী রূপান্তরকে তারা চিহ্নিত করেছিলেন পশ্চিমা শক্তির আসন্ন পতন হিসেবে (Shepard, 2021)। শেপার্ড মানবেন্দ্র নাথ রায়ের কথা উল্লেখ করেছেন। এম এন রায় নাকি বিশের দশকে ‘decolonisation’ শব্দটি ব্যবহার করা সেই কমিউনিস্টদের একজন। শেপার্ডের কথাসূত্রে, মানবেন্দ্র নাথ রায় ১৯২৬ সালে ভারতীয় জাতীয় বুর্জোয়াদের ব্যাপারে ব্রিটিশদের ছাড় দেওয়ার নীতি ব্যাখ্যা করতে গিয়ে, তার The Future of Indian Politics গ্রন্থে, ‘decolonisation’ শব্দটি ব্যবহার করেছেন (Shepard, 2006: 5)। কিন্তু, সংশ্লিষ্ট গ্রন্থে ‘decolonisation’ শব্দটির ব্যবহার আবিষ্কার করা গেলো না। পাওয়া গেলে, আমাদের নিজেদেরই একজন ঠিক কী অর্থে ও কোন পরিপ্রেক্ষিতে টার্মটি প্রয়োগ করেছিলেন, অন্তত এটুকু জানার সরাসরি সুযোগটা হতো।

শেপার্ড জানাচ্ছেন, ১৯২৭ সালের ১৪ জুন, বেলজিয়ান স্কলার হেনরি রলিনের (Henri Rolin) বক্তৃতার উপরে লেখা এক প্রতিবেদনে, প্রথমবারের মতো, লন্ডনের Times -পত্রিকায় ‘decolonisation’ শব্দটি ব্যবহৃত হয়। রলিনের বক্তৃতার টাইটেল ছিলো ‘Development of Colonies: Native Advance to Self-Government’ । শেপার্ড গুরুত্ব দিয়ে বলছেন, এই দুই ক্ষেত্রেই ‘ইনডিপেনডেন্স’ অর্থে শব্দটি ব্যবহৃত হয়নি (Shepard, 2021)। যদিও পরবর্তীতে আমরা এই অর্থেও শব্দটির ব্যবহার লক্ষ্য করবো। এটা ঘটে ১৯৫০ সালের দিকে। যেই সময়ে ইউরো-আমেরিকান স্কলাররা, পলিটিশিয়ানরাও, কোনো ভূখণ্ডের সার্বভৌম ক্ষমতার পরিবর্তন বোঝাতে – দ্বিধার সঙ্গে হলেও – ‘ডিকলোনাইজেশন’ টার্মটিকে ব্যবহার করতে শুরু করেন। এই ক্ষেত্রে আরেকটি গুরুত্বপূর্ণ তথ্য হলো, ইউরোপীয় স্কলারদের মধ্যে ডিকলোনাইজেশনের এই পুরোনো তর্ককে পুনরায় চালু করেন মরিৎজ জুলিয়াস বন (Moritz Julias Bonn)। এই কারণে, ভুল করে অনেকেই মরিৎজ বনকেই টার্মটির প্রবর্তক বলে মনে করেন (Shepard, 2021)।

বন একজন জার্মান-ইহুদি সমাজবিজ্ঞানী। অর্থনীতিবিদও। নাৎসিদের খপ্পর থেকে বাঁচতে যিনি আশ্রয় নিয়েছিলেন লন্ডন স্কুল অব ইকোনমিক্সে। সেখানে তিনি পড়াতেন। ১৯৩২ সালে ‘Imperialism’ সম্পর্কিত তার একটি লেখা Encyclopedia of the Social Sciences -এ স্থান পায়। সেখানেই তিনি ‘decolonisation’ শব্দটি ব্যবহার করেছেন। এর দ্বারা তিনি মূলত কী বোঝাতে চেয়েছিলেন – তা পরিষ্কার হতে আরও একটু সময় লাগে। ১৯৩৮ সালে তার The Crumbling of Empire. The Disintegration of World Economy গ্রন্থটি প্রকাশিত হয়। যেখানে ‘ডিকলোনাইজেশন’ টার্মটিকে তিনি বিস্তারিত অর্থে ব্যবহার করেন। বন প্রায়ই সেখানে ‘counter-colonialism’ -এর সমার্থক হিসেবে শব্দটির প্রয়োগ ঘটিয়েছেন। নতুন এই পরিভাষাটি দিয়ে তিনি মূলত এক-ধরনের তৎপরতার ইঙ্গিত দিয়েছিলেন; যা দ্বারা প্রকাশ লাভ করেছিলো উপনিবেশিত জনগণের সংগ্রাম; যেই সংগ্রাম পরিচালিত হয়েছিলো ঔপনিবেশিক শক্তিকে রুখে দেওয়ার উদ্দেশ্যেই। এর দ্বারা বন একইসঙ্গে এক-ধরনের বৈশ্বিক অগ্রগতিকেও নির্দেশ করেছিলেন যা ঔপনিবেশিক সামাজ্যের আসন্ন পতনকেই বরং সূচিত করেছে। তার গ্রন্থের সাব-টাইটেলটিই অবশ্য এই ইঙ্গিত দেয় (Rothermund, 2006: 1)। বন কর্তৃক ব্যবহৃত হওয়ার পরও – দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধ পর্যন্ত – শব্দটি এক-রকম অচেনাই রয়ে যায়। বিশেষভাবে উল্লেখ্য, ১৯৫৩ সালে প্রকাশিত হয় ফরাসি এথনোলজিস্ট হেনরি ল্যাবারের (Henri Labouret) Colonisation, colonialism, decolonization গ্রন্থটি। এটিই সেই প্রথম বইটি যার শিরোনামেই ছিলো ‘ডিকলোনাইজেশন’। তবুও ইংরেজিতে এটি একটি টেকনিকেল শব্দ হিসেবে রয়ে যায়। খুব বেশি ব্যবহৃতও হতো না। লন্ডনের Times পত্রিকায় ‘decolonisation’-কে দ্বিতীয়বারের মতো দেখা যায় ১৯৫৮ সালে। ১৯৫৯ সালে একইসঙ্গে প্রথম ও দ্বিতীয়বারের মতো একে পাওয়া যায় New York Times পত্রিকায় (Shepard, 2021)। ১৯৬০ সালের পর থেকেই মূলত ‘ডিকলোনাইজেশন’ শব্দটির স্বাভাবিক প্রয়োগ শুরু হয়েছে (Kennedy, 2016: 2)।

ডিকলোনাইজেশনের বিভিন্ন স্বর

দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধ-পরবর্তী সময়ে, বিশেষ করে পঞ্চাশের দশকে, সার্বভৌম ক্ষমতার পরিবর্তন বোঝাতে ইউরোপ-আমেরিকাতে ‘ডিকলোনাইজেশন’ শব্দটির চল হয়। অক্সফোর্ড অভিধানে এই অর্থটিই ঠাঁই করে নেয়। ফলে ইউরোপীয় অভিধানে ডিকলোনাইজেশনের অর্থ দাঁড়িয়েছে: অধীনস্ত কলোনি থেকে শাসন-ক্ষমতার অপসারণ; সাবেক কলোনির রাজনৈতিক ও আর্থনীতিক স্বাধীনতাপ্রাপ্তি। সেই অর্থেই, একে ক্ষমতা-হস্তান্তর বললেও অর্থের কোনো বিকৃতি ঘটে না (Kennedy, 2016: 1-2)। ছবিতে আমরা যেমন দেখি: ঔপনিবেশিক আমলারা উপনিবেশিত জাতীয় নেতাদের হাতে ক্ষমতার বিলি-বন্টন করছেন। দু’জনের মুখেই টসটসা হাসি। যেই সুবাদে, ডিকলোনাইজেশন হলো দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধ পরবর্তী-সময়ে সাবেক উপনিবেশিত রাষ্ট্রসমূহের, ঔপনিবেশিক শাসনাপসারণের দ্বারা, নতুন-নতুন জাতি-রাষ্ট্র হিসেবে স্বাধীনভাবে আত্মপ্রকাশ করার ঘটনা। এই প্রক্রিয়ায় ইউরোপীয় শক্তিসমূহের অধীনতা থেকে এক-রকম শান্তিপূর্ণ উপায়ে এশিয়া, আফ্রিকা ও প্রশান্ত মহাসাগরীয় অঞ্চলে স্বাধীন হয়েছে প্রায় শ’খানেক জাতি-রাষ্ট্র। এইসব রাষ্ট্রেরই পরিচয় জ্ঞাপিত হয়েছে ‘তৃতীয় বিশ্ব’ বলে। এখন কথা হলো, অক্সফোর্ডের অভিধানে ‘ডিকলোনাইজেশন’ শব্দটিকে যেরকম শান্তিপূর্ণ অর্থে পাওয়া যায়, বনের মাথায়ও কিন্তু অনুরূপ অর্থ এটি বহন করতো না। এটি স্মরণে রাখা চাই। এটি মনে রাখলে ডিকলোনাইজেশনের বিভিন্ন স্বর বুঝতে আমাদের সুবিধা হবে।

উপর্যুক্ত আভিধানিক অর্থ ধরে এগোলে ডিকলোনাইজেশনকে ঔপনিবেশিক শাসনের অবসান বলেই বর্ণনা করতে হয়। যে প্রক্রিয়ায় সংশ্লিষ্ট মেট্রোপলিটান দেশসমূহ, দখলে থাকা, উপনিবেশগুলো থেকে তাদের কর্তৃত্ব সরিয়ে নিয়েছে। এই কর্তৃত্ব সরানোর ঘটনাই কারো কাছে শান্তিপূর্ণ ক্ষমতা-হস্তান্তর; কারো কাছে বা নাম নিয়েছে রক্তক্ষয়ী স্বাধীনতা-সংগ্রাম। এই সূত্রে আমেরিকা ও আলজেরিয়া এই দুইয়ের স্বাধীনতা-প্রাপ্তিই ডিকলোনাইজেশন। কিন্তু আমেরিকার স্বাধীন হওয়া আর আলজেরিয়ার স্বাধীন হওয়া তো এক-রকম বিষয় নয়। একই ছাঁটে ভারতবর্ষের স্বাধীন হওয়াকে বুঝতে গেলেও বড়ো বিপদ আছে। ডেইন কেনেডি ((Dane Kennedy), উপর্যুক্ত অর্থ মোতাবেক, গোটা বিশ্বে সংঘটিত ডিকলোনাইজেশনকে কয়েকটি প্রবাহে ভাগ করেছেন। এই সুবাদেই তার বর্ণনায় স্থান করে নিয়েছে নতুন বিশ্ব, পুরোনো বিশ্ব ও তৃতীয় বিশ্বের ধারণা; এবং এভাবেই তিনি নির্দেশ করেছেন, ইতিহাসের বিভিন্ন পর্বে বাহিত, ডিকলোনাইজেশনের একাধিক স্রোতধারা; যেই স্রোতসমূহ একে একে গড়ে তুলেছে বিশ্বের বর্তমান মানচিত্র। তাকে উদ্ধৃত করছি:

Global clashes between empires had generated several prior waves of decolonization. The first occurred in the New World between 1776 and the 1820s, the second in the Old World between 1917 and 1920s. The collapse of the Soviet Union after 1989 constituted, in turn, a fourth wave. Like the decolonization of the Third World, these other waves resulted in the fragmentation of some empires, the expansion and reconstitution of others, and the rise of new states… (Kennedy, 2016: 5)

ডিকলোনাইজেশনের এই গেলো একটি ব্যাখ্যা – সার্বভৌম ক্ষমতার পরিবর্তন। এই ব্যাখ্যারই আমরা দুইটি পিঠের সন্ধান পাবো। ইউরোপ যাকে বর্ণনা করবে শান্তিপূর্ণ ক্ষমতা-পরিবর্তন বলে; এশিয়া ও আফ্রিকার ইতিহাসবিদদের কাছে তা-ই হবে তাদের মুক্তিসংগ্রাম। অর্থাৎ রাজনীতিক মানদণ্ডে ডিকলোনাইজেশন বুঝতে গেলে দুইটি পরস্পরবিরোধী ব্যাখ্যা মিলবে। ভারতবর্ষ, আফ্রিকা ও ওয়েস্ট ইন্ডিজ যেখানেই হোক, ডিকলোনাইজেশনের এই বিশেষ চরিত্রটি রয়েছে, যা জাতীয়তাবাদের সঙ্গে সরাসরি সম্পর্কিত (আমীনুর, ২০১১: ৩৯, ৪৩)। অবশ্য ডিকলোনাইজেশন না ঘটলে উপনিবেশিত ভূখণ্ডসমূহের জাতীয়তাবাদী আত্মপ্রকাশের প্রসঙ্গই-বা আসছে কোথা থেকে! ফলে তা একইসঙ্গে সংশ্লিষ্ট মেট্রোপলিটান দেশ কর্তৃক ক্ষমতার শান্তিপূর্ণ হস্তান্তর ও সাবেক উপনিবেশিত ভূখণ্ডসমূহের রক্তক্ষয়ী সংগ্রাম; এদের একটি ব্যাখ্যা অপরটির সঙ্গে সাংঘর্ষিক। এভাবেই ডিকলোনাইজেশন শব্দের প্রয়োগে এক-ধরনের দ্ব্যর্থবোধকতা তৈরি হয়। একই শিরোনামে অঙ্গীভূত হয়ে পড়ে দুইটি পরস্পরবিরোধী স্বর।

ডিকলোনাইজেশনের সংগ্রামী পক্ষের একজন গুরুত্বপূর্ণ তাত্ত্বিক হলেন ফানো। আলজেরিয়ায় তিনি প্রত্যক্ষ করেছেন উপনিবেশায়নের ভয়াল রূপ। দেহগত পীড়ন ছাড়াও যেখানে কার্যকর ছিলো ভয়াবহ মানসিক সন্ত্রাস। পেশাগত পরিচয়ে ফানো ছিলেন একজন মনোচিকিৎসক। স্বাভাবিকভাবেই উপনিবেশায়নের কারণে সৃষ্ট মানসিক ক্ষয়সমূহ তার নজর এড়ায়নি। তিনি ব্যাখ্যা করেছেন, উপনিবেশায়নের বর্ণবাদী ও সহিংস চরিত্র; একজন উপনিবেশিতের হীনমন্য হয়ে বেড়ে ওঠার হেতু; এবং তার পরিচয়গত সংকটের উৎস। একজন কৃষ্ণাঙ্গ হিসেবে ফানো নিজেই বেড়ে উঠেছেন ফরাসি বর্ণবাদী আধিপত্যের বিপরীতে। হিংস্রতা ও সন্ত্রাসই তার কাছে ঔপনিবেশিকতার স্বরূপ। ফলে ডিকলোনাইজেশনও তার কাছে নির্ঝঞ্ঝাট কোনো প্রক্রিয়া ছিলো না। তার মতে, কলোনাইজেশন যেমন সহিংসতাকে বেছে নিয়েছিলো হাতিয়ার হিসেবে, তেমনি ডিকলোনাইজেশনেও অনিবার্য এই সহিংসতার ভূমিকা। তাই ডিকলোনাইজেশন, ফানোর চোখে, দুই বিরুদ্ধ পক্ষের সম্মুখ সমর; যে দুই পক্ষ প্রকৃতিগতভাবেই একে অন্যের প্রতিপক্ষ। খুবই বলিষ্ঠ স্বরে তিনি লিখেছেন:

National liberation, national renaissance, the restoration of nationhood to the people, commonwealth: whatever may be the headings used or the new formulas introduced, decolonization is always a violent phenomenon. … Decolonization is the meeting of two forces, opposed to each other by their very nature… The naked truth of decolonization evokes for us the searing bullets and bloodstained knives which emanate from it. For if the last shall be first, this will only come to pass after a murderous and decisive struggle between the two protagonists. (Fanon, 2001: 27-28)

উপনিবেশায়নকে ফানো সনাক্ত করেছেন ‘সিস্টেম অব নেগেশন’ হিসেবে। তিনি দেখান, কীভাবে ‘অপর’-এর সম্ভাবনাকে সেখানে পদ্ধতিগতভাবে অস্বীকার করা হয়েছে। কীভাবে ‘অপর’-এর মানবিকতার প্রতি সেই প্রক্রিয়ায় বিরাজ করেছে কেন্দ্রীভূত তাচ্ছিল্য। সতর্ক করেছেন তিনি, উপনিবেশিতদের কেবল ডমিনেটেড হিসেবে বুঝলেই চলবে না। হিসাব থেকে তাহলে মেলা কিছু বাদ পড়ে যাবে। ভুল হবে হিসাব। উদাহরণ দিয়ে তিনি পরিষ্কার করেছেন বিষয়টা। জার্মানদের দ্বারা ডমিনেটেড অবস্থায় ফরাসিরা মানুষই ছিলো। ফরাসিদের দ্বারা ডমিনেটেড অবস্থায়ও মানুষ গণ্য হয়েছিলো জার্মানরা। কিন্তু ঔপনিবেশিক বাস্তবতায় একজন আলজেরিয়াবাসীর মানুষ হিসেবে কানা কড়ি মূল্য ছিলো না। উপনিবেশকেরা তাদের মানুষই মনে করেনি (Fanon, 2001: 201-2)। ফানোর এই নির্ণয় উপনিবেশিত অন্যান্য ভূ-খণ্ডসমূহের ক্ষেত্রেও সমানভাবে প্রাসঙ্গিক।

মুক্তির লড়াই অথবা ক্ষমতার হাসিখুশি পালাবদলের চিহ্ন দিয়ে ডিকলোনাইজেশনের সীমানা আঁকলেও কিছু বাকি থাকবে। কেননা, এর অপরাপর খুঁটিও তো রয়েছে, যার সাপেক্ষে এমনকি গড়ে ওঠেছে স্বতন্ত্র অ্যাকাডেমিক পরিসর। কলোনাইজড মানসিকতাকে ডিকলোনাইজ করার কাজে অনেক তাত্তি¡কই এখন ব্যস্ত সময় পার করেন। এটি হয়ে ওঠেছে তাদের মনোযোগের কেন্দ্র। সংস্কৃতির হাইব্রিডিটি নিয়ে এখন বিদ্যায়তনিক পরিসরে চলে জোরদার তর্ক। জ্ঞানকাণ্ডের সঙ্গে ক্ষমতা-চর্চার ওতপ্রোত সম্পর্ক এখন প্রতিষ্ঠিত ব্যাপার। মূলত এই সকল আবহেই ‘পোস্ট-কলোনিয়ালিজম’ ক্যাটেগরিটি জমাট বেঁধেছে (Rothermund, 2006: 2)। অ্যাশক্রফট (Bill Ashcroft), গ্রিফিথস (Gareth Griffiths) ও টিফিন (Helen Tiffin) ডিকলোনাইজেশনকে ভিন্নভাবে পরিচয় করিয়ে দিয়েছেন। তাদের নির্দেশিত পরিচয়ে ঔপনিবেশিক ক্ষমতার রূপ ও শর্ত নির্ণয় গুরুত্বপূর্ণ হয়ে উঠেছে। ঠিক কীভাবে ঔপনিবেশিক ক্ষমতা বাস্তবায়িত হয়, আরও বাড়িয়ে বললে, যতো উপায়ে এটি কাজ করে তাকে চিহ্নিত করাই যেন ডিকলোনাইজেশন। এমনকি দেশ স্বাধীন হওয়ার পরেও কোন ছদ্মবেশে, কোন দলের কাঁধে সওয়ার হয়ে, ঔপনিবেশিক কর্তৃত্ব জারি থাকে তা সনাক্ত করাও এর কাজ। তারা লিখেছেন:

Decolonisation is the process of revealing and dismantling colonialist power in all its forms. This includes dismantling the hidden aspects of those institutional and cultural forces that had maintained the colonialist power and that remain even after political independence is achieved. (Ashcroft, Griffiths & Tiffin , 2001: 63)

অর্থাৎ ডিকলোনাইজেশন প্রক্রিয়ায় নির্ণীত হবে ঔপনিবেশিক ক্ষমতা-কাঠামোর সূত্র; এবং তাত্তি¡কেরা এই পরিসরেই ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডের অচেতনকে প্রকাশ করবেন; তারা বর্ণনা করবেন, ঔপনিবেশিক ক্ষমতাজালের জটিল সব নকশা; ফাঁস করে দেবেন, ঔপনিবেশিক জ্ঞানতত্তে¡র সঙ্গে ঔপনিবেশিক ক্ষমতার সব গোপন সম্পর্ক। ডিকলোনাইজেশন এভাবে পদ্ধতিগত রূপ নেয় যা দ্বারা অনাবৃত হয় ঔপনিবেশিক চিন্তার উৎপাদন ও পুনরুৎপাদন প্রক্রিয়া; উপনিবেশক ও উপনিবেশিতের পারস্পরিক জটিল সম্পর্ক; খোলাসা হয় একের কর্তৃক অপরের গ্রহণ-বর্জন ও উপস্থাপনের জটিল রাজনীতি। এটি ডিকলোনাইজেশনের আরেকটি স্বর। এটি স্বতন্ত্র আরেকটি পরিসর গড়ে তোলে। যেই পরিসরে ঔপনিবেশিকতাকে বিভিন্ন উপায়ে নির্ণয় করা হয়ে থাকে। এই সূত্রেই আলবেয়ার মেমি (Albert Memi) ও এডওয়ার্ড সায়িদের (Edward Said) পর্যালোচনাসমূহকে ডিকলোনাইজেশন তৎপরতা হিসেবে পাঠ করা চলে।

মেমি যেমন নির্ণয় করেছেন, উপনিবেশক কর্তৃক উপনিবেশিতের বৈষম্যপূর্ণ নির্মাণ-প্রক্রিয়া। ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডের একজন উপনিবেশক তার যে ছবিটা টাঙিয়ে রাখেন তা দেখে ভুরু কুঁচকিয়ে তিনি বলে উঠেন, ‘আমাদের মজাই লাগে।’ ‘উঁচা-লম্বা এক পুরুষ। সূর্যের তাপে দৃঢ় আত্মবিশ্বাসী চেহারা। শক্ত চোয়াল। পায়ে ওয়েলিংটন বুট। বেলচায় ভর দিয়ে চেয়ে আছে দিগন্তের পানে।’ বাহ্! মেমি লিখছেন : ‘যখন সে সমরে নিয়োজিত নয়, আমাদের মনে হয়, নিশ্চয়ই সে নিঃস্বার্থে সেবা করে চলেছে মানবজাতির। ছুটে যাচ্ছে পীড়িতের পানে। অন্ধজনে দিচ্ছে আলো। বিলিয়ে বেড়াচ্ছে জ্ঞান-বিজ্ঞানসমগ্র। অথবা সাহসী এক পর্যটকের চেহারা তার। সে একজন পাঞ্জেরী’ (Memi, 2003: 47)। অন্যদিকে, উপনিবেশকদের দৃষ্টিতে ‘উপনিবেশিতেরা মারাত্মক অলস!’ একজন, কোনো একটি দল, নাকি একসঙ্গে সবাই অলস! উত্তর- ‘গোষ্ঠীসুদ্ধা অলস। গতরখাটা কামলা থেকে শুরু করে ডাক্তার-ইঞ্জিনিয়ার সবাই অলস। অলসতা উপনিবেশিত জনগোষ্ঠীর মৌলিক স্বভাব। সারাদিন তারা যা-ই করুক না কেন, দিনশেষে সবাই অলস তারা। এটি তাদের মজ্জাগত স্বভাব’ (Memi, 2003: 124-25)। আর উপনিবেশকেরা! তা তো আগেই ব্যক্ত হয়েছে। ‘তারা সাহসী। তারা উদ্যমী। তাদের দমের অভাব নেই।’ আসলে বাস্তবের সঙ্গে উপনিবেশকদের এই সকল বানানো ছবির মিল অন্বেষণ করাটা একদম নিরর্থক। মেমি ঠিকই এই ধরনের পরিচয় নির্মাণের গুমর ফাঁস করেছেন। তিনি লিখেছেন:

Whenever the colonizer states, in his language, that the colonized is a weakling, he suggests thereby that this deficiency requires protection. From this comes the concept of a protectorate. It is in the colonized’s own interest that he be excluded from management functions, and that those heavy responsibilities be reserved for the colonizer. Whenever the colonizer adds, in order not to fall prey to anxiety, that the colonized is a wicked, backward person with evil, thievish, somewhat sadistic instincts, he thus justifies his police and his legitimate severity. (Memi, 2003: 125-26)

উপনিবেশিত জনগোষ্ঠীর জীবনে-আচরণে-কর্মতৎপরতায়, উপনিবেশকেরা কেবল খুঁজে পেয়েছে ঘাটতি আর ঘাটতি। ‘উপনিবেশিতেরা দুর্বল; তারা ম্যানেজমেন্ট জানে না; তাদের রুচিবোধ নেই; তারা নিজেদের দায়িত্ব নিজেরা নিতে জানে না। তাই তাদের রক্ষাকর্তা আবশ্যক; এবং ঔপনিবেশিক শাসকেরা এই রক্ষাকর্তার ভূমিকাই পালন করে চলেছেন। আখেরে এতে উপনিবেশিত জনগণেরই লাভ।’ উপনিবেশক তার নিজেকে যে কায়দায় হাজির করেছে, পাশাপাশি যে পুত্তলিকা দাঁড় করিয়েছে উপনিবেশিতের, তা মূলত একই ঔপনিবেশিক ধাতুতে গড়া। মেমি দেখলেন, উপনিবেশক কর্তৃক উপনিবেশিতদের এই ধরনের আজগুবি-বানোয়াট পরিচয় নির্মাণের পেছনে মেলা গোপন সুবিধা রয়েছে। শুধু তাই নয়, উপনিবেশিতদের বর্ণনা করার জন্য উপনিবেশকেরা এ-পর্যন্ত যতো যতো ক্যাটেগরি উদ্ভাবন করেছে সবগুলোর ক্ষেত্রেই এই একই বিশ্লেষণ খাটে (Memi, 2003: 125)। অর্থাৎ, যে কোনো প্রকারে ঔপনিবেশিক শাসনকেই তা বৈধ প্রতিপন্ন করেছে।

এডওয়ার্ড সায়িদ তেমনি তার বিখ্যাত Orientalism গ্রন্থে পশ্চিমা জ্ঞানকাণ্ডকে নির্মিত প্রাচ্য সম্পর্কিত ডিসকোর্সসমূহ বিশ্লেষণ করেছেন। সায়িদের পর্যালোচনায় প্রশ্নবিদ্ধ হয়েছে প্রাচ্য সম্পর্কিত যাবতীয় পশ্চিমা জ্ঞান। তিনি দেখান, জ্ঞানচর্চার প্রতিটি ক্ষেত্রে, প্রাচ্যকে বর্ণনা করার সময়, কীভাবে পশ্চিমারা তাদের বাসনা দ্বারা তাড়িত হয়েছেন। তার মতে, আঠারো শতকের শেষ থেকে পশ্চিমা কর্তৃত্বে সংঘটিত এই প্রাচ্যবাদী তৎপরতায় কৌশলগত কারণেই সংরক্ষিত হয়েছে ইউরোপীয় কর্তৃত্ব। সায়িদ দেখান, প্রাচ্যবাদী ডিসকোর্সসমূহে প্রতীচ্য ও প্রাচ্যের যে সম্পর্ক নির্মিত হয়েছে, কীভাবে প্রতীচ্য সেখানে বরাবর ছিলো কেন্দ্রীয় ভূমিকায়। যার দরুন, কেন্দ্রের সুবিধাজনক অবস্থান তার জন্য ছিলো এক-রকম পূর্বনির্ধারিত (Said, 1979: 7)। সায়িদকে উদ্ধৃত করলেই বিষয়টি পরিষ্কার হয়:

Under the general heading of knowledge of the Orient, and within the umbrella of western hegemony over the Orient during the period from the end of the eighteenth century, there emerged a complex Orient suitable for in the academy, for display in the museam, for reconstruction in the colonial office, for theoretical illustration in anthropological, biological, linguistic, racial and historical theses about mankind and the universe, for instances of economic and sociological theories of development, revolution, cultural personality, national or religious character. Additionally, the imaginative examination of things Oriental was based more or less exclusively upon a sovereign Western consciousness out of whose unchallenged centrality an Oriental world emerged, first according to general ideas about who or what was an Oriental, then according to a detailed logic governed not simply by empirical reality but by a battery of desires, repressions, investments, and projections. (Said, 1979: 7-8)

সায়িদকে বড়ো করে উদ্ধৃত করার কারণ আছে। বিশেষ করে Orientalism, ১৯৭৮ সালে প্রকাশিত তার এই গ্রন্থটি ব্যাপক জ্ঞান-জাগতিক সাড়া জাগায়। এর প্রভাবে বিদ্যায়তনিক পরিসরে কলোনিয়াল ডিসকোর্স ও পোস্টকলোনিয়াল স্টাডিজের কদর বেড়ে যায়। সায়িদ আসলে জোরের সঙ্গে- তার এই গ্রন্থে- যে জিনিসটা দেখাতে পেরেছিলেন তা হলো, ‘প্রাচ্য’ আসলে পশ্চিমেরই প্রোডাকশন। এতেই উদাম হয়ে পড়ে পশ্চিমা জ্ঞানকাণ্ডের অচেতন, একইসঙ্গে যা অনাবৃত করে দেয় উপনিবেশায়নেরও জ্ঞানতাত্ত্বিক নকশা।

ডিকলোনাইজেশনের আরেকটি স্বর আমরা খুঁজে পাবো নগুগির (Ngugi Wa Thion’o) চিন্তায়। ফানোর মতো নগুগিও ঔপনিবেশিক সংস্কৃতির সুগভীর মনস্তাত্ত্বিক প্রভাবের কথা বলেন। তিনি বেছে নিয়েছেন, ভাষা ও সাহিত্যের পরিসর। তার বিশ্লেষণে ধরা পড়ে, জীবন-যাপনে ও চিন্তায়, ঔপনিবেশিক ভাষার প্রভাব। ঔপনিবেশিক ভাষা ও সাহিত্য উপনিবেশ-পরবর্তী সময়েও কীভাবে মনোজাগতিক উপনিবেশায়ন জারি রাখে, তা-ই সনাক্ত করেন নগুগি। তার মতে, ঔপনিবেশিক সংস্কৃতির প্রভাবে উপনিবেশিত জনগণ তাদের – ভাষা, নাম-ধাম-পরিচয় ও পরিবেশ, সংগ্রামী ঐতিহ্য – সবকিছুকেই অপছন্দ করতে শেখে। নিজেদের তারা আবিষ্কার করে এক-ধরনের ঘাটতির মধ্যে। পরিত্যক্ত, অনুর্বর এক নিজস্ব জমিনে; এবং এই হীনমন্যতা সারিয়ে তোলার অদ্বিতীয় দাওয়াই হিসেবেও ঔপনিবেশিক সংস্কৃতিকেই তারা খুঁজে পায়। নগুগি বলেন, এভাবেই জন্ম নেয় এক-ধরনের নয়া-উপনিবেশবাদ (Ngugi, 2007: 3)। খানিকটা তাকে উদ্ধৃত করা যাক:

The effect of a cultural bomb is to annihilate a people’s belief in their names, in their languages, in their environment, in their heritage of struggle, in their unity, in their capacities and ultimately in themselves. …It even plants serious doubts about the moral rightness of struggle. Possibilities of triumph or victory are seen as remote, ridiculous dreams. The intended results are despair, despondency and a collective death-wish. Amidst this wasteland which it has created, imperialism presents itself as the cure and demands… (Ngugi, 2007: 3)

কোনো অঞ্চলের নিজস্ব ভাষা ও সাহিত্যে সেই ভূখণ্ডের সংগ্রামী চেতনা নিহিত থাকে। সাম্রাজ্যবাদী ভাষা সেই বৈপ্লবিক ঐতিহ্য ও সাংস্কৃতিক চেতনা ধারণে সম্পূর্ণ অপারগ; বরং দেশি ভাষা ও সাহিত্যের মাধ্যমে যে পারস্পরিক নিবিড় যোগ ও প্রতিরোধী স্পৃহা গড়ে ওঠে ঔপনিবেশিক ভাষা তা ধ্বংস করে দেয়। ঔপনিবেশিক ভাষা ও সাহিত্য গড়ে তোলে উপনিবেশিত মন। নগুগি তার বইটার নাম রেখেছেন, Decolonising the Mind। সাব-টাইটেলে লিখেছেন, ‘the politics of language in African literature’। অর্থাৎ, সচেতনভাবেই তিনি বেছে নিয়েছেন ভাষা ও সাহিত্যের পরিসর।

এভাবেই সময়ের পরিক্রমায় ডিকলোনাইজেশনের বহুবিধ স্বর সৃষ্টি হতে থাকে। তাছাড়া, একটি স্বর থেকে অপরাপর স্বরসমূহ এতোটাই পৃথক হয়ে যায় যে এদেরকে আর ঢালাওভাবে বর্ণনা করা চলে না। স্থানভেদেও এর তারতম্য পরিলক্ষিত হয়েছে। এমনকি কোনো একটি দেশের গণ্ডির ভেতরেই আলাদা হয়েছে এর স্বরসমূহ। প্রসেনজিৎ দুয়ারা (Prasenjit Duara) চিনের উদাহরণ দিয়ে প্রসঙ্গটি আলোচনা করেছেন। তার মতে, চিনকে যেমন পশ্চিমা সংস্কৃতিকে মোকাবিলাই করতে হয়নি। কেননা, পশ্চিমা শক্তি ও জাপানের সাম্রাজ্যবাদী আগ্রাসনের বিরুদ্ধে তাদের শামিল হতে হয়েছিলো কঠোর লড়াইয়ে। যার ফলে আলাদাভাবে মন ও মগজকে ডিকলোনাইজ করার প্রয়োজন তারা অনুভব করেনি। আর চিন যদি কমবেশি কলোনাইজড হয়েই থাকে, প্রসেনজিৎ লিখছেন, তবে তা এশীয় শক্তি জাপানের দ্বারাই হয়েছিলো। যে কারণে, চিনের ডিকলোনাইজেশন তৎপরতায় ভিন্নতা তৈরি হওয়া স্বাভাবিক। ডিকলোনাইজেশনের বিভিন্নতা নির্দেশ করতে গিয়ে তিনি জানাচ্ছেন, এমনকি প্রক্রিয়া হিসেবেও একে সর্বদা এক-রকমভাবে বোঝা হয়নি। বিভিন্ন সময়ে ডিকলোনাইজেশন মূল্যায়িত হয়েছে ভিন্ন ভিন্ন ভাবে (Prasenjit, 2004: 2)।

জ্ঞানতাত্তি¡ক পরিসরে কোনো ধারণাই স্থির নয়। ডিকলোনাইজেশনের বেলায়-ই বা সেই নিয়ম খাটবে না কেন! মিগনোলো (Walter D. Mignolo) ও ওয়ালশ (Catherine E. Walsh) বলেছেন ডিকলোনিয়ালিটির কথা। তাদের চিন্তায় প্রস্ফূটিত হয়েছে ডিকলোনাইজেশনের দার্শনিক স্বর। ডিকলোনিয়ালিটি বলতে গভীরার্থে তারা চিন্তা করার ধরন-ধারন ও জানাবোঝার সমগ্র প্রক্রিয়াটিকেই নির্দেশ করেছেন। তাদের কাছে এটি অস্তিত্বশীল হওয়ার উপায়। এক-ধরনের কর্মযোগ। ঔপনিবেশিক শাসন কায়েমের যা এক যুগপৎ প্রক্রিয়া। তাদের মতে, ডিকলোনিয়ালিটি বৈশ্বিক পুঁজি ও পশ্চিমা আধুনিকতার সঙ্গে পরস্পর বিজড়িত ধর্ম-বর্ণ-লিঙ্গ ও শ্রেণিগত সম্পর্ক নির্ণয় করে। এর দ্বারা নির্ণীত ও প্রতিহত হয় বিষম ঔপনিবেশিক সম্পর্ক। এই অসম ক্ষমতা-সম্পর্ক কীভাবে সমগ্র জীবনকেই নিয়ন্ত্রণে নেয় ডিকলোনিয়ালিটি ভেদ করে তারই রহস্য। ওয়ালশ লিখেছেন:

Decoloniality denotes ways of thinking, knowing, being, and doing that began with, but also precede, the colonial enterprise and invasion. It implies the recognition and undoing of the hierarchical structures of race, gender, heteropatriarchy, and class that continue to control life, knowledge, spirituality, and thought, structures that are clearly intertwined with and constitutive of global capitalism and western modernity. Moreover, it is indicative of the ongoing nature of struggles, constructions, and creations that continue to work within coloniality’s margins and fissures to affirm that which coloniality has attempted to negate. (Mignolo & Walsh, 2018: 17)

ডিকলোনিয়ালিটি ঔপনিবেশিক পরিধির ভেতরেই ক্রিয়াশীল হয়। এটি গজিয়ে ওঠে ঔপনিবেশিক ক্ষমতার ফাটল বরাবর। এটি যেমন কোনো স্থিতাবস্থা নয়, তেমনি প্রগতির সোজা পথ ধরেও এটি অগ্রসর হয় না; বরং ডিকলোনিয়ালিটি জীবনকে যাপন করার স্বতন্ত্র দৃষ্টিভঙ্গি। চিন্তা ও তৎপরতার বহুবিধ পাটাতন। জীবন-ধারণের অদ্বিতীয় পশ্চিমা শর্তের যা স্থানচ্যুতি ঘটায় (Mignolo & Walsh, 2018: 17)। মিগনোলো আর ওয়ালশের আলোচনায় ডিকলোনাইজেশন আর টেরিটরি দখল, বা তার স্বাধীনতাপ্রাপ্তি, কলোনাইজেশনের মনোজাগতিক ক্ষয়, বা ক্ষয়জনিত প্রভাবের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকছে না। এর আওতাধীন হয়ে পড়ছে জীবনযাপনের প্রতিটি অনুষঙ্গ। ঠিক এভাবেই, ডিকলোনাইজেশনের আলাপ বরাবর একইরকম থাকছে না। একে ঘিরে জন্ম নিচ্ছে বিবিধ দার্শনিক সম্ভাবনা। শুধু তাই নয়, পায়ুকাম থেকে শুরু করে প্রাণ-প্রকৃতি-স্বাস্থ্য ও ভগবান ইত্যাদি জ্ঞান-জাগতিক বিভিন্ন ক্যাটেগরি সাপেক্ষে ডিকলোনাইজেশন নিয়ে ইতোমধ্যেই রচিত হয়েছে অসংখ্য গুরুত্বপূর্ণ গ্রন্থ।

বি–উপনিবেশায়ন

বাংলাদেশে ডিকলোনাইজেশনের আলাপ বেশিদিনের পুরোনো নয়। এখনও এটি ভিনদেশি চিন্তার তর্জমাকারেই বাজারে চাওড় আছে। একে ঘিরে প্রস্তুত হয়নি তর্ক-বিতর্কের স্বতন্ত্র পরিসর। গড়ে উঠছে, এটা হয়তো বলা যায়। এই ধরনের চিন্তার একটি গুরুত্বপূর্ণ, একইসঙ্গে জনপ্রিয়, সংকলন হলো উপনিবেশবাদ ও উত্তর–ঔপনিবেশিক পাঠ। ২০০৭ সালে এটি প্রথম প্রকাশিত হয়। এর পরিবর্ধিত দ্বিতীয় সংস্করণ প্রকাশিত হয় ২০১১ সালে। এটি সম্পাদনা করেছেন ফকরুল চৌধুরী। দেশি-বিদেশি অনেক গুরুত্বপূর্ণ লেখকের রচনাই এতে ঠাঁই পেয়েছে। সন-তারিখসহ সংকলনটির বরাত দেওয়ার উদ্দেশ্য এই নয় যে, বাংলাদেশে উপনিবেশবাদ-টাদ নিয়ে আলাপালোচনার সময়সীমা বেঁধে দেওয়া। তবে গ্রন্থটিকে একটি বিন্দুতে বসিয়ে আগে-পিছে ভেবে নেওয়ার সুবিধা আছে। এতে আরেকটা বিষয় খোলাসা হয়ে যায় যে, ডিকলোনাইজেশনের আলাপ বাংলাদেশে মূলত শুরু হয়েছে উত্তর-ঔপনিবেশিক পঠন-পাঠনের পরিসরে। স্বতন্ত্র পরিসর গড়ার দাবি নিয়ে এই আলাপ শুরু হয়নি।

‘ডিকলোনাইজেশন’ শব্দটি বাংলা ভাষায় অনূদিত হয়ে প্রথম কোথায় ব্যবহৃত হয়েছিলো – তা বলা মুশকিল। খুঁজে বের করতে পারলে ভালোই হতো। ফানোর The Wretched of the Earth গ্রন্থটি জগতের লাঞ্ছিত নামে অনুবাদ করেছেন আমিনুল ইসলাম ভুইয়া। এই গ্রন্থে ডিকলোনাইজেশনের তিনি বাংলা করেছিলেন ‘ব্যুপনিবেশন’। বইটির প্রথম সংস্করণ প্রকাশিত হয় ১৯৮৬ সালে। জানি না, এটিই প্রথম ব্যবহার কিনা! ২০০৬/৭ সালের দিকেই ‘বি-উপনিবেশায়ন’ শব্দটির চালু ব্যবহার লক্ষ করা যায়। বিশেষ করে উপর্যুক্ত সংকলনটির কয়েকটি প্রবন্ধে বি-উপনিবেশায়ন সম্পর্কিত আলোচনা রয়েছে। ১৯৮৬ থেকে ২০০৭ সাল, খাটো সময় নয়। এই শব্দের প্রয়োগ-সংক্রান্ত আরও তথ্য থাকারই কথা। ভবিষ্যতে এর একটি পরিষ্কার নকশা দাঁড় করানো যেতে পারে।

উপর্যুক্ত সংকলন-গ্রন্থে ফকরুল চৌধুরী ‘উপনিবেশবাদ ও উত্তর-ঔপনিবেশিক পরিস্থিতি’ শিরোনামে সম্পাদকীয়ের বদলে একটি নিবন্ধ লেখেন। সেখানে ফানো সম্পর্কে লিখতে গিয়ে তিনি লিখছেন: বি-উপনিবেশায়নের ক্ষেত্রে ফানোর প্রত্যাশা হলো সহিংস তৎপরতার মাধ্যমে ঔপনিবেশিক-উত্তরাধিকার চিহ্নাদির বিনাশ (ফকরুল, ২০১১: ১৬)। অর্থাৎ গ্রন্থের শুরুতেই বি-উপনিবেশায়নের একটি ব্যাখ্যা পাওয়া যায়; এবং তা ফানোর বরাতে। তেমনি আমীনুর রহমান তার প্রবন্ধে ডিকলোনাইজেশন সম্পর্কে বিস্তারিত আলোচনা করেন। সেখানে তিনি এর পরিচয় নির্দেশ করতে গিয়ে লিখেছেন:

সাম্রাজ্যবাদী শক্তির শোষণ-বঞ্চনা থেকে বেরিয়ে এসে নিজের আলোয়, নিজের সামর্থ্যে নিজেকে চিনে নেবার প্রক্রিয়ার নামই ডিকলোনাইজেশন। নিজেকে চিনতে পারা নিজেদের উপযোগী শাসন ব্যবস্থা সৃষ্টি ও রাজনীতিক প্রতিষ্ঠান নির্মাণের মাধ্যমে মুক্তির আস্বাদ লাভের প্রক্রিয়াই Decolonization। তবে এই মুক্তি কেবল রাজনীতিক প্রশাসনিক দিক দিয়েই নয়, সাম্রাজ্যবাদী শক্তি বিদায় নেবার পরও সমাজ, অর্থনীতি ও মানসিকতায় উপনিবেশের যে অশরীরী উপস্থিতি তা থেকে মুক্তি লাভের আকাক্সক্ষাও এ ধারণার অংশ। (আমীনুর, ২০১১: ৩৯)

একইভাবে ফয়েজ আলম বি-উপনিবেশায়নের তৎপরতাকে ডিকলোনাইজেশন অর্থেই মেপে নিয়েছেন। ২০০৬ সালে তার উত্তর উপনিবেশী মন গ্রন্থটি প্রকাশিত হয়। উত্তর-উপনিবেশবাদী তাত্ত্বিকদের আলোচনার সূত্র ধরে তিনিও উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ার মনোজাগতিক ক্ষতকে সারিয়ে তোলার দিকেই বেশি মনোযোগী। উপনিবেশ স্বাধীন হওয়ার পরও, উপনিবেশিত মগজে-মননে, ঠায় হাজির ঔপনিবেশিক সংস্কৃতির প্রভাবকেই তিনি উত্তর-উপনিবেশী পরিস্থিতি বলে নির্দেশ করেন। এই প্রভাব কাটিয়ে ওঠার প্রক্রিয়াকেই তিনি বলেছেন বি-উপনিবেশায়ন। যার শুরু হবে সাংস্কৃতিক ক্রিয়াশীলতায়, বোধ ও ভাবের সংগ্রামে। এডওয়ার্ড সায়িদকে উদ্ধৃত করে তিনি তার প্রস্তাব পরিষ্কার করার চেষ্টা করেছেন। সায়িদ যেখানে সাম্রাজ্যবাদী দমনের শিকার, চাপা পড়া, জাতীয় অতীতকে আবিষ্কার ও পুনঃপ্রতিষ্ঠার কথা বলেছেন; যার মাধ্যমে গড়ে তোলা হবে বি-উপনিবেশায়নের ভিত, যেখানে দাঁড়িয়ে নেওয়া যাবে পরবর্তী পদক্ষেপসমূহ (ফয়েজ, ২০১১: ৬২-৬৩)। ফয়েজ আলম অবশ্য তার আলোচনায় কোনো অস্পষ্টতা রাখেননি। বি-উপনিবেশায়ন বলতে আমরা কী বুঝব! এই প্রশ্নের তিনি সাফ জবাব দিয়েছেন। তাকে উদ্ধৃত করছি:

বি-উপনিবেশায়ন বলতে আমরা বুঝব উপনিবেশের সেইসব প্রভাব নিষ্ক্রিয় করা, যেগুলো আমাদের প্রাক-ঔপনিবেশিক সামাজিক সাংস্কৃতিক উপাদান ও অভিজ্ঞতাসমূহ বিকৃত করেছে, গোটা জাতির মধ্যে হীনমন্যতার বোধ পুঁতে দিয়েছে। আবার যেসব সামাজিক-সাংস্কৃতিক উপাদান উপনিবেশ-প্রতিষ্ঠায় সহায়তা করে কিংবা নব্য উপনিবেশের সহায়ক পরিবেশ সৃষ্টি করে, সেগুলোর বিরুদ্ধেও লড়তে হবে। (ফয়েজ, ২০১১: ৬৩)

ফয়েজ আলম, আমীনুর রহমান প্রমুখের লেখায় ডিকলোনাইজেশনকে বেশ স্বচ্ছভাবেই পাওয়া যায়। তারা এর বাংলা করেছেন বি-উপনিবেশায়ন। ডিকলোনাইজেশনকে তারা প্রয়োগ করেছেন বাংলাদেশের জ্ঞানজাগতিক পরিসরে। বাংলাদেশের বি-উপনিবেশায়ন তৎপরতায় তাদের গুরুত্ব অস্বীকার করার উপায় নেই। কিন্তু বাংলাদেশের পরিপ্রেক্ষিতে ডিকলোনাইজেশনের পদ্ধতিসমূহ বা উত্তর-ঔপনিবেশিক তাত্ত্বিকদের প্রস্তাবনাগুলোকে প্রয়োগ করার কিছু সংকট আছে। এর ফলে, ভিনদেশি সামাজিক ও রাষ্ট্রীয় সমস্যার সাপেক্ষে বাংলাদেশকে বুঝে নেওয়ার তাত্ত্বিক চাপ তৈরি হয়। গতরের মাপেই পোষাক হওয়া চাই। পোষাকের মাপে গতরকে গড়ে নেওয়াটা মুশকিল। ফানো, সায়িদ, নগুগি যার নামই আমরা নিই না কেন, তারা সংশ্লিষ্ট ভূখণ্ডের নিজস্ব সমস্যার সাপেক্ষেই তাদের প্রস্তাবগুলো গড়ে তুলেছেন। হ্যাঁ, তাদের পর্যালোচনা, আমাদের বিবেচনাকে যেমন সমৃদ্ধ করতে পারে, তেমনি বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়নে তারা হতে পারেন অপ্রাসঙ্গিক। কথা হলো, বাংলাদেশে বি-উপনিবেশায়ন সম্পর্কে যারা প্রথম থেকেই আলাপ করছেন তাদের চিন্তায় মৌলিকত্ব নেই, এই দাবি করা অনায্য হবে। যেহেতু, এখনও তারা তত্ত্বচিন্তায় সমান সক্রিয় আছেন। বরং এখন সময় এসেছে, বাংলাদেশের সমস্যা সাপেক্ষে, যার যার ভাবনাকে সংহত রূপে হাজির করার।

মজিদ মাহমুদের উত্তর–উপনিবেশ সাহিত্য ও অন্যান্য গ্রন্থে ডিকলোনাইজেশন সম্পর্কিত আলোচনা পরিলক্ষিত হয়। বইটি বিচ্ছিন্ন কিছু প্রবন্ধের সংকলন। এটি প্রকাশিত হয় ২০০৯ সালে। লেখক যদিও মুখবন্ধে উল্লেখ করে দিয়েছেন, ‘প্রবন্ধগুলোর অধিকাংশ বিভিন্ন সময়ে সাহিত্য সাময়িকী কিংবা লিটলম্যাগে ছাপা’ হয়েছে; কিন্তু প্রবন্ধগুলোর শেষে আলাদা করে সন-তারিখ বা পত্রিকার নামের উল্লেখ না-থাকায় সেগুলোর প্রকাশকাল নির্ধারণ করা কঠিন। ‘উত্তর-উপনিবেশ সাহিত্যের রূপরেখা’ প্রবন্ধে তিনি ডিকলোনাইজেশন সম্পর্কে আলাপ তোলেন; এর তর্জমা হিসেবে বেছে নেন ‘ব্যুপনিবেশ’ শব্দটিকে। লিখেছেন:

ব্যুপনিবেশ (Decolonization) ধারণার সঙ্গে অনেকেই উত্তর-উপনিবেশ (Post-colonization) ধারণাটি গুলিয়ে ফেলেন। কিন্তু এ দুটি ধারণার মধ্যে রয়েছে বিস্তর প্রার্থক্য [পার্থক্য]। এবং একটির সঙ্গে অন্যটির সম্পর্ক নেই বলা চলে। ব্যুপনিবেশের শুরু হয়েছে সেই তখন থেকে, যখন পরদেশী ইউরোপীয়রা পৃথিবীর বিভিন্ন প্রান্তরে বসতি স্থাপন করতে শুরু করেছিল। ব্যুপনিবেশ একটি বিদ্রোহার্থক চেতনা। যা মূলত ভূমিপুত্রদের নিজের মাটির ওপর দাঁড়িয়ে থাকার লড়াই। বিদ্রোহ ও রক্তপাত, এমনকি নির্মূল হয়ে যাবার আশঙ্কাও এই চেতনার মধ্যে নিহিত। ব্যুপনিবেশকালে স্বদেশীদের শুভবুদ্ধির কাছে আবেদন জানানো হয়। তাদের সামনে তুলে ধরা হয় বিশেষ মূল্যবোধ। তাদের বারবার বলা হয় ব্যুপনিবেশ বলতে পশ্চাৎপদতা বোঝায় না। বলা হয় আমাদের যা, তা খাঁটি ও শ্রদ্ধেয়; আমাদের যা নিজেদের তার ওপর আস্থা রাখতে হবে। উপনিবেশ প্রথমেই একটি মুৎসুদ্দি শ্রেণী তৈরি করে। স্থানীয়দের সংস্কৃতির মধ্যে হট্টগোল বাধিয়ে দেয়। সর্বত্র ভাষা শিক্ষার প্রকল্প গ্রহণ করে। আর মুৎসুদ্দির কাজ শে^তাঙ্গ মূল্যবোধের মাহাত্ম্য প্রচার করা। যা কিছু দেশী তার সবই খারাপ। কিন্তু ব্যুপনিবেশকালে মানুষজন ঔপনিবেশিক প্রভুদের সবকিছু খারাপ বলতে শুরু করে। তাদের মূল্যবোধ পরিহাস করে, অপমান করে এবং বমি করে উগরে দেয়। বিলাতি পণ্য বর্জন করে, চরকার গান গায়। (মজিদ, ২০০৯: ১২)

পুরো অনুচ্ছেদটিকেই উদ্ধৃত করার লোভ সামলানো গেলো না। লেখকের বক্তব্যকে জুত মতো উপস্থাপনের স্বার্থেই এটি করা। প্রবন্ধটিতে মজিদ মাহমুদ বেশ কিছু সাহসী বিবৃতিও দিয়েছেন। যেমন, কাজী নজরুল ইসলামকে তিনি বলেছেন ব্যুপনিবেশিক সাহিত্যের প্রতীক ও মনুমেন্ট (মজিদ, ২০০৯: ১৩)। বলেছেন, ‘বাংলা সাহিত্য মূলত ব্যুপনিবেশের সাহিত্য’ (মজিদ, ২০০৯: ১২)।

২০১৩ সালে পারভেজ হোসেনের সম্পাদনায় প্রকাশিত হয় মহাত্মা গান্ধীর কিছু লেখাপত্রের সংগ্রহ। সম্পাদক সংগ্রহটির নাম রেখেছেন প্রতিরোধ ও বিউপনিবেশীকরণ। বিউপনিবেশীকরণ সম্পর্কে, তার এক পৃষ্ঠার সম্পাদকীয়তে, তেমন কিছুই তিনি খোলাসা করেননি। মুখ খোলেননি গান্ধীর বিউপনিবেশীকরণ সম্পর্কেও; বরং পাঠকদের ঠেলে দিয়েছেন গান্ধীর রচনায়। লিখেছেন:

গান্ধী কেন? এই প্রশ্নের হাজারো জবাব আছে। বড় জবাব অবশ্যই এই গ্রন্থে অন্তর্ভুক্ত গান্ধীর লেখাগুলোর ভিতরই রয়েছে।… গান্ধী কেবলমাত্র উপনিবেশবাদের অপসারণই চাননি, উত্তর-ঔপনিবেশিক সমাজের রূপরেখা নিয়েও ভেবেছেন।… আমরা মনে করি উপনিবেশবাদের ছায়া উত্তর-ঔপনিবেশিক সমাজে এখনো বিরাজ করছে। উত্তরণের উপায় হিসেবে গান্ধী অনিবার্য। এই লক্ষ্যেই গান্ধীর লেখাসমূহ থেকে বাছাই সংকলন ‘প্রতিরোধ ও বিউপনিবেশীকরণ’। (পারভেজ, ২০১৩: ৯)

উপর্যুক্ত নজিরগুলো দেওয়ার সুস্পষ্ট উদ্দেশ্য আছে। একদম নড়বড়ে হলেও, বাংলাদেশে বি-উপনিবেশায়ন সম্পর্কিত ভাবনার, একটা কাঠামো অন্তত দাঁড় করানো। গঠনটাকে ভবিষ্যতে আরও পোক্ত করার আশা থাকলো। উল্লেখ করা উচিৎ, নাম ধরে বি-উপনিবেশায়ন সংক্রান্ত আলাপ না করলেও, বাংলাদেশের অনেকেই কিন্তু উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ার প্রভাব ও ফল সম্পর্কিত আলোচনায় দীর্ঘদিন ধরেই শামিল আছেন। উত্তর-ঔপনিবেশিক ধারার চিন্তা ও বইপত্র নিয়েও লিখছেন অনেকেই। সা¤্রাজ্যবাদী তৎপরতা, নয়া-উপনিবেশবাদ, সাংস্কৃতিক আগ্রাসন ইত্যাদি বিষয়াষয় সেই সকল রচনায় নানাভাবে বিশ্লেষিত হয়েছে ও হচ্ছে। নিঃসন্দেহে এই ধরনের তৎপরতা বিউপনিবেশায়ন ভাবনার শর্ত সৃষ্টিতে ভূমিকা রেখেছে। দেশ স্বাধীন হওয়ার ছয় বছরের মাথায়ই যেমন জাফরুল্লাহ্ চৌধুরী লিখেছিলেন:

It will be an uphill road, overcoming this favourable bias toward the wisdom of the West. For a long time to come we will continue to credit foreign expertise unquestioningly with any knowledge it may lay claim to. (Zafrullah: 1981)

তিনি আলোচনা করেছিলেন উপনিবেশীকরণের সংকট নিয়ে। তার তদন্তে গ্রেফতার হয়েছে, গবেষণা-তৎপরতা কীভাবে হাতিয়ার হয়ে উঠেছে উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ার। কীভাবে এর দ্বারা, ছলে-বলে-কৌশলে, কায়েম হয়েছে নয়া-উপনিবেশবাদ। তার আলোচনার ক্ষেত্র ছিলো চিকিৎসাখাত; সেই খাতে পরিচালিত গবেষণা। সেই সকল গবেষণায় নিয়োজিত বিভিন্ন প্রতিষ্ঠানের উদ্দেশ্য ও তার নেপথ্যে ক্রিয়াশীল পুঁজির ভূমিকা তিনি সনাক্ত করেছিলেন। তিনি নির্দেশ করেছিলেন, সেই সকল গবেষণায় নিহিত সাম্রাজ্যবাদী নানান ছলাকলা। নিবন্ধটি প্রকাশিত হয় ১৯৭৭ সালে। ১৩-১৪ জানুয়ারি। Bangladesh Times পত্রিকায়। নাম ‘Research: A Method of Colonization’। লেখাটাতে ঔষধ সংক্রান্ত রাজনীতিই কেবল অনাবৃত হয়নি, কীভাবে আমরা পশ্চিমা জ্ঞানের মুখোমুখি হই, নির্ণীত হয়েছে সেই সংকটও।

বিউপনিবেশায়ন ডিকলোনাইজেশনের তর্জমা নয়

বাংলাদেশে বি-উপনিবেশায়ন সম্পর্কিত যে-ধরনের আলাপগুলো ইতোমধ্যে হয়েছে প্রত্যয়টি সেখানে ‘decolonisation’-কেই প্রতিনিধিত্ব করেছে। প্রয়োগের সুবাদে বা অন্যান্য যে-কারণেই হোক, ভিনদেশি তাত্ত্বিকদের চিন্তা থেকে, কিছুক্ষেত্রে ভাবগত সামান্য বিচ্যুতি থাকলেও থাকতে পারে; কিন্তু, ভিনদেশি চিন্তাকে আশ্রয় করেই মূলত সংহত হয়েছে সেই সকল আলোচনা। এক্ষেত্রে আলোচকদের পদ্ধতিগত নিজস্বতা একদম গরহাজির ছিলো। বিশেষ করে এডওয়ার্ড সায়িদ, ফ্রাঞ্জ ফানো ও নগুগি দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন অনেকেই। তবে নিজার এক্ষেত্রে বেশ সচেতনতার পরিচয় দিয়েছেন। তাকে ঠেস দিয়ে বর্তমান আলোচনাটি দাঁড় করানোর এটিই অন্যতম কারণ। ডিকলোনাইজেশনকে তিনি পরিচয় করিয়ে দেওয়া বা দেশীয় জমিনে প্রয়োগ করার শর্তে বিউপনিবেশায়ন অভিধাটি প্রয়োগ করেননি। তবে হ্যাঁ, তার বিউপনিবেশায়ন আলোচনা বিশ্বজুড়ে চলমান ডিকলোনাইজেশন তৎপরতার বাংলাদেশি স্বর। এই দুইয়ের মধ্যে সন্দেহহীন ফারাক আছে। এই স্বর স্পষ্ট করার ক্ষেত্রে নিজারের অবদান অসামান্য। বিউপনিবেশায়নকে তিনি পৃথিবীর অপরাপর ভূখণ্ডগত স্বর থেকে সচেতনভাবে আলাদা করে নিয়েছেন। এই কারণেই স্পষ্ট হয়েছে তার চিন্তার স্বতন্ত্র রূপরেখা।

মজার ছলে বলা যায়, বিউপনিবেশায়ন বানানে ‘হাইফেন’-এর ব্যবহার, এক্ষেত্রে তাৎপর্যহীন নয়। নিজার ‘হাইফেন’ ব্যবহার করেন না। সচেতনভাবেই করেন না। হয়তো তার চিন্তাকে দেশীয় অপরাপর ভাবনা থেকে ফারাক করার জন্যই করেন না। অন্যরা ঠিকই ‘হাইফেন’ ব্যবহার করেন। আবার করেনও না। এজন্যই শুরুতে বলা, এখানে ধ্বনি থেকে প্রতিধ্বনিকে, বিম্ব থেকে প্রতিবিম্বকে আলাদা করাটাও জ্ঞানতাত্তি¡ক বিপ্লবের মতোই কিছু একটা। যাইহোক, নিয়ম-কানুন মানলে ‘বিউপনিবেশায়ন’ লেখার বদলে নিজারকে অবশ্য ‘ব্যুপনিবেশায়ন’ লিখতে হতো। কেননা, ব্যাকরণের পরিসরে ‘ই’-এর সঙ্গে ‘উ’ যদি সন্ধি করে তবে তাদের আত্মপ্রকাশ ঘটে ‘য্ + উ’ হিসেবে। আমিনুল ইসলাম ভুইয়া যেমন ‘decolonisation’-এর অনুবাদ করেছিলেন ‘ব্যুপনিবেশন’ (ফানো, ২০০৬: ৩০)। তার অনুবাদ যথার্থ। সম্ভবত বাংলাদেশি কানে ‘ব্যুপনিবেশন’ আরামদায়ক ঠেকেনি। দেখতেও হয়তো খটমট লেগেছে। ফলে, হাইফেনঅলা ‘বি-উপনিবেশায়ন’ শব্দটিই মার্কেট পায়। তত্ত্বচিন্তার পরিসরে হাইফেন সহযোগে বিভিন্ন উপসর্গের ব্যবহার ইদানিং জনপ্রিয়। অনেকক্ষেত্রেই তা সংশ্লিষ্ট সেই চিন্তার সঙ্গে ধারাবাহিকতা অথবা বিরোধিতার লক্ষণ প্রকাশে সহায়ক হয়। অবশ্য, হাইফেনের আঠা দিয়ে শব্দের আগে কোন উপসর্গ বা পদ জুড়ে দেওয়া হচ্ছে এটাও এখানে কম গুরুত্বপূর্ণ নয়। ‘বি-উপনিবেশায়ন’ বানানটি এক্ষেত্রে, এক-ধরনের বিরোধী তৎপরতার ইঙ্গিত দেয়। নিজারের হাইফেন ব্যবহার না-করার সম্ভবত এটাও একটা কারণ। যেহেতু, বিউপনিবেশায়নকে তিনি উপনিবেশায়নের বিরোধী তৎপরতা হিসেবে বুঝতে নারাজ। কেন ও কীভাবে নারাজ, এই বিষয়ে, সামনে আরও পরিষ্কার কথা লেখা আছে।

বিউপনিবেশায়নের আলোচনায় ডিকলোনাইজেশনের সংকটময় দিকগুলো পর্যালোচনারও যথেষ্ট গুরুত্ব রয়েছে। কেননা, তত্ত্বজগতে ডিকলোনাইজেশনের আলাপ যেমন গুরুত্বপূর্ণ হয়ে উঠেছে; একইসঙ্গে, চিহ্নিত হয়েছে এর কিছু সংকটময় চরিত্রও। এই বিষয়ে বিউপনিবেশায়ন তাত্ত্বিকদের সম্যক ধারণা থাকা জরুরি। যেমন, উপনিবেশ-পরবর্তী সদ্য স্বাধীন হওয়া জাতি-রাষ্ট্রগুলোর ডিকলোনাইজেশন তৎপরতায় তাত্ত্বিকেরা এক-ধরনের স্মৃতি লোপাটের প্রবণতা (পলিটিকাল অ্যামনেশিয়া) লক্ষ্য করেছেন। উপনিবেশিতেরা যেন ভুলে যেতে চেয়েছে, স্মৃতি থেকে মুছে ফেলতে চেয়েছে, উপনিবেশের বিগত স্মৃতিসমূহ। ইতিহাসের স্পেস থেকে জাতি-রাষ্ট্রগুলো যেন ঘঁষে ঘঁষে তুলে ফেলতে চেয়েছে কলঙ্কিত ঔপনিবেশিক চিহ্নাদি; এবং এই মুছে ফেলাকে তারা জ্ঞান করেছে তাদের আত্মপরিচয় প্রতিষ্ঠার শর্ত। হয়তোবা এই মুছে ফেলা, এই চিহ্নলোপসাধন, এই বিস্মৃতি তাদের প্রয়োজন ছিলো, আকাক্সিক্ষত ছিলো; প্রয়োজন ছিলো সবকিছু নতুনভাবে শুরু করার জন্য। কিন্তু নিছক আকাক্সক্ষা দ্বারা কি ইতিহাসের হিসাব মেলে! মেলে না। যে কারণে জাতি-রাষ্ট্রসমূহ তাদের ঔপনিবেশিক অতীত মুছে ফেলতে যথারীতি ব্যর্থ হয়েছে (Leela, 1998: 4)।

এই মুছে ফেলার কাজটিই নানাভাবে সংঘটিত হয়েছে। উপনিবেশবাহিত লক্ষণসমূহকে কেউ হয়তো চেষ্টা করেছেন জাতীয় প্রতীকে বদলে নিতে। আবার ফানো যেমন বলতেন: আগের কাতারকে ঠেলে দিতে হবে একদম শেষ কাতারে, আর শেষ কাতারকে প্রথম কাতারে জায়গা দিতে হবে। অর্থাৎ সরাসরি প্রতিস্থাপন চেয়েছিলেন তিনি। ‘The last shall be first and the first last.’। এই বাক্যের মধ্য দিয়ে ফানো কী বোঝাতে চেয়েছেন, তা অস্পষ্ট নয়। ঔপনিবেশিক সমগ্র কাঠামোটাকেই তিনি কাঠগড়ায় তুলেছিলেন (Fanon, 2001: 28); তবে তাকে গিয়ে পৌঁছতে হয়েছিলো সেই জাতীয় চেতনার ধারণাতেই। অবশ্য তার সামনে এ-ছাড়া আর উপায়ই বা কী ছিলো! ফানো লিখেছেন:

National consciousness, which is not nationalism, is the only thing that will give us an international dimension. … It is at the heart of national consciousness that international consciousness lives and grows. And this two-fold emerging is ultimately the source of all culture. (Fanon, 2001: 199)

ফানো যে জাতীয়তাবাদের কথা বলছেন না – এটা পরিষ্কার। কিন্তু জাতীয় মুক্তি বা জাতীয় চেতনার ধারণাও মর্মগত প্রপঞ্চ মাত্র। এক-ধরনের কল্পিত বয়ান। এই বয়ানেও নিজ-এর বিপরীতে থাকে পর। পরকে পরিধিতে পাঠিয়ে চিন্তার কেন্দ্র দখল করে থাকে নিজ। ঘুরে ফিরে যেকোনোভাবেই জাতীয় চেতনায় নিহিত থাকে স্বাজাত্যবোধ; থাকে ফ্যান্টাসি; থাকে এক-ধরনের কাল্পনিক-উদার শুভবোধ; থাকে আধিপত্যবাদ। মর্মগত কোনো প্রপঞ্চ বর্তমান জমানায় নানাভাবেই সমালোচিত। ফলে, হাল আমলের তাত্ত্বিকেরা এখন আর কোনো ধরনের জাতীয় চেতনায় ভর দিয়ে দাঁড়াতে সাহস করেন না। তার যৌক্তিক উপায়ও সীমিত। ফলে ডিকলোনাইজেশনের আলোচনায় জাতীয় চেতনায় ভর দিয়ে সুযোগ নেই দাঁড়াবার।

ডিকলোনাইজেশনে যারা উপনিবেশক ও উপনিবেশিতের চরিত্রগত মেরুকরণ করেছেন, তাদেরকে আরেক প্রকার সমালোচনার মুখোমুখি হতে হয়। যেহেতু সেখানে নিজ ও পরের পরিচয়গত স্থিরীকরণ ঘটে যায়; উপনিবেশক ও উপনিবেশিতের পরিচয় রয়ে যায় ফিক্সড। মেমি, ফানো ও সায়িদের রচনায় যেমনটা দেখা গেছে। প্রত্যেকেই তারা উপনিবেশকদের স্থির চরিত্র গড়েছেন; তেমনি স্থির চেহারাতেই চিনে নিয়েছেন উপনিবেশিতদের। হোমি ভাবা (Homi K. Bhaba) এই চারিত্রিক স্থিরীকরণের বিপক্ষে কথা বলেন। তার কাছে উপনিবেশক ও উপনিবেশিতের পরিচয়টি এতো সরল নয়। ঔপনিবেশিক ‘সেল্ফ’ আর উপনিবেশিত ‘আদার’ ফিক্সড নয় তার কাছে; যেমনটা সচরাচর ধারণা করা হয়ে থাকে। দুইয়ের চারিত্রিক পিছলামির (ফ্লেক্সিবিলিটি) দোহাই দিয়ে ভাবা হাইব্রিডিটির কথা তোলেন (Bhaba, 2006: 3-6)। উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়া, ভাবার মতে, পুরোপুরি ঔপনিবেশিক কর্তৃত্বে সংঘটিত হয়নি। অর্থাৎ স্থানীয়রা এক্ষেত্রে নিষ্ক্রিয় পুতুল মাত্র ছিলো না; ঠিকই তারা সক্রিয় ছিলো আপনাপন চাহিদাসমেত; যাকে পুরোটা শাসন করা ঔপনিবেশিক কর্তাদের পক্ষেও বলতে গেলে অসম্ভবই ছিলো। ভাবা লিখেছেন:

In the case of the colonial discourse, these syntagmatic appropriations of presence confront it with those contradictory and threatening differences of its enunciative function that had been disavowed. In their repetition, these disavowed knowledges return to make the presence of authority uncertain. They may be take the form of multiple or contradictory belief, as in some forms of knowledges: ‘We are willing to be baptized, but we will never take the Sacrament.’ Or they may be forms of mythic explanation that refuse to acknowledge the agency of the Evangelicals: ‘An Angel from heaven gave it [the Bible] us, at Hurdwar fair.’ (Bhaba, 2006: 171)

ফলে ঔপনিবেশিক শাসনের মর্মগত চেহারা দাঁড় করানো ও তাকে নেতিবাচকভাবে স্থির করাটাও নির্ভুল নয়। তাছাড়া জাতি-রাষ্ট্রের সংকটসমূহের হেতু বিগত ঔপনিবেশিক পর্বে ঢালাওভাবে অন্বেষণ করাটাও এক-ধরনের পলায়নবাদী বিশ্লেষণ। এই প্রক্রিয়ায় বর্তমানের সমস্যা বরাবরই আত্মগোপন করবে এক কল্পিত অতীতে; যা নিজেই জন্ম দেবে আরেক প্রকার সংকট।

উত্তর-ঔপনিবেশিক চিন্তাধারার বিকাশে ওরিয়েন্টালিজম গ্রন্থটিকে অনেকেই কার্যকরী প্রভাবক বলে মনে করেছেন। কিন্তু খুব একটা গুরত্ব দিয়ে এই বিষয়টা খেয়াল করা হয় না যে, সায়িদের ভাবনা মূলত বেড়ে উঠেছে পোস্ট-স্ট্রাকচারালিস্ট পরিমণ্ডলে; যে সময়ে অফ গ্রামাটোলজি (১৯৭৭) অনুবাদ করে তত্ত্বজগতে প্রবেশ করেন স্পিভাক; পরিবেশটা ছিলো অনেকটাই ফুকোডিয়ান ও দেরিদিয়ান ভাবধারা কর্তৃক শাসিত; বিশেষ করে ফুকোর ডিসকোর্স অ্যানালাইসিসের ধারণা সায়িদকে প্রভাবিত করে। এই সুবাদেই ওরিয়েন্টালিজম সম্পর্কিত আলাপকে তিনি আলাদা করে নিতে পেরেছিলেন (Leela, 1998: 25)। সায়িদ অবশ্য তার গ্রন্থের ভূমিকাতেই ফুকোর প্রতি এই ঋণ-স্বীকারটা করেছেন (Said, 1979: 23)। এখন কথা হলো, ফুকোডিয়ান-দেরিদিয়ান কায়দায় সায়িদ যখন পশ্চিমা জ্ঞানতত্ত্বকে চ্যালেঞ্জ করেন, তাকে এক-প্রকার নাকানিচুবানি খাওয়ান, এক-অর্থে তা কি পশ্চিমা জ্ঞানকেই বিকশিত করে না! তিনি তো প্রাচ্য সম্পর্কিত পশ্চিমা-জ্ঞানকেই ডিসেন্ট্রালাইজ করেছেন! ফলে তার ওরিয়েন্টালিজমকে পোস্ট-স্ট্রাকচারালিস্ট তৎপরতার অংশ হিসেবেই কি পাঠ করা সংগত নয়! এই প্রেক্ষিত স্মরণে রেখে সায়িদের পাঠ দাঁড় করানো কি অসংগত হবে! তাকে কি পশ্চিমা জ্ঞানকাণ্ডের বাইরে রেখে হিসেব মেলানো যায়!

ডিকলোনাইজেশনের এই সংকটগুলো সম্পর্কে নিজার ওয়াকিবহাল। উপর্যুক্ত সংকটময় দিকগুলো তিনি পরিহার করেছেন। এখানে আরেকটা কথা খোলাসা করা দরকার। পশ্চিমা জ্ঞানকাণ্ডের অন্তর্ভুক্তি মানেই দোষাবহ, বর্তমান আলোচনায় কিন্তু, এমনটা বিবেচিত হচ্ছে না। এটা শুধু করা হচ্ছে তৎপরতার ফারাকটুকু বোঝানোর জন্য; যা গুরুত্বহীন নয়; যেহেতু চলমান আলোচনায় এটা নির্দেশ করারও প্রতিশ্রুতি রয়েছে যে, বিউপনিবেশায়ন কীভাবে পশ্চিমা জ্ঞান-পরম্পরা থেকে পৃথক; কীভাবে এটি বাংলা-অঞ্চলের বিউপনিবেশায়ন। যদিও এই স্বাতন্ত্রের মূল্যও কম নয়। কেননা ভিনদেশি জ্ঞানতত্ত্বে বাংলা-অঞ্চলকে, বাংলাদেশকে আসলে পাওয়া যায়নি; অবশ্য না-পাওয়াটাই ছিলো স্বাভাবিক; তাই ভিনদেশি জ্ঞানজাগতিক নকশাও বাংলাদেশের জন্য বরাবর অপ্রাসঙ্গিক প্রতিপন্ন হয়েছে। বাংলাদেশের দরকার প্রাসঙ্গিক জ্ঞানতত্ত¡; যা ব্যাখ্যা করবে বাংলাদেশের সমস্যা; প্রস্তাব করবে তার সমাধানের পথ। এভাবে কথা বলার মানে অবশ্য এই নয় যে, বাংলা-অঞ্চলের লোকেরা যদি বিউপনিবেশায়ন নামে পর্যালোচনার ভূখণ্ডগত পৃথক স্বর গড়ে তোলে, ডিকলোনাইজেশন বা পোস্ট-কলোনিয়ালিজমের কাছে তার কোনো ঋণ থাকবে না। জ্ঞানগত যোগ বা ঋণ যা-ই বলি না কেন – তা থাকতেই পারে। সে আলাদা কথা। নিজার লিখছেন: ‘বিউপনিবেশায়ন এবং উত্তর-উপনিবেশবাদ এক নয়। উত্তর-উপনিবেশবাদ হচ্ছে দ্বিতীয় বিশ^যুদ্ধোত্তর সদ্য স্বাধীন হওয়া দেশগুলোর শিল্প-সাহিত্য-চিন্তার অভিব্যক্তি। এই অভিব্যক্তির মধ্যে বিউপনিবেশায়নের প্রবণতা থাকলেও তা যেমন একমাত্র নয়, তেমনি একে সার্বিক কোন চরিত্রও বলা যায় না’ (নিজার, ২০১৮: ৫৭)। এই কথাগুলো বলার মাধ্যমেই নিজার মূলত বিউপনিবেশায়নের স্বতন্ত্র পরিসর গড়ার পায়তারা খুঁজেছেন; এবং তার প্রস্তাবসমূহ যে আলাদা ছাঁচে ঢালাই করা- দিয়েছেন সেই ইঙ্গিত।

আকারে-ইঙ্গিতে যদিও আগেই বলা হয়েছে, আবারও তবু বলা যেতে পারে, বিউপনিবেশায়ন ডিকলোনাইজেশনের বাংলা অনুবাদ নয়। বিশ্ব জুড়ে আলোচিত ডিকলোনাইজেশনের অপরাপর স্বরসমূহ থেকে এটি আলাদা। এটি আলাদা এই কারণেও যে, ডিকলোনাইজেশনের কোনো সর্বজনীন স্বর নেই। ভূখণ্ডগত অভিমুখিতার কারণেই বিশ্বের অন্যান্য অঞ্চলের ডিকলোনাইজেশনের সঙ্গে বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়ন ভাবনার বৈশিষ্ট্যগত ফারাক থাকাটা স্বাভাবিক; এবং তা আছেও। নিজারের আলোচনায় বিউপনিবেশায়ন কেবলই বাংলা-অঞ্চলের জ্ঞানতাত্ত্বিক তৎপরতার দ্যোতক। যেখানে একে এন্টি-কলোনিয়ালিজম হিসেবে বুঝলেও চলে না। কারণ বিউপনিবেশায়ন এন্টি-কলোনিয়ালিজম নয়। যেহেতু ঔপনিবেশিক নিপীড়নের অনেক প্রসঙ্গই স্বাধীনতা-প্রাপ্তির পর অপ্রাসঙ্গিক হয়ে পড়ে; অনেক ক্ষেত্রেই তাই সেই পুরোনো কাসুন্দি ঘাঁটা অর্থহীন; তাছাড়া ঔপনিবেশিক কর্মকাণ্ড মাত্রই নেতিবাচক, এটি কোনো নির্ভুল অনুসিদ্ধান্ত হতে পারে না। ফলে ঔপনিবেশিক পর্বে সংঘটিত যেকোনো কর্মকাণ্ডেরই বিরোধিতা বিউপনিবেশায়ন তৎপরতার অংশ নয়; এর লক্ষ্য নয় কলোনিয়াল কর্মসূচির ঢালাও বিষোদগার। এই দৃষ্টিতে জগৎ বাইনারি (binary) স্বরূপে হাজির নয়। হয় এটা, নয় ওটা- সদাই এখানে পরিতাজ্য। এমনভাবেই নিজার গড়ে নিয়েছেন বিউপনিবেশায়নের পদ্ধতি। এমনকি হাইব্রিডিটির ধারণা দিয়েও তিনি মাপেননি উপনিবেশক ও উপনিবেশিতের পরিচয়।

তেমনি বিউপনিবেশায়ন কোনো নির্মাণকে ডিসেন্ট্রালাইজ করেনি। এটি কোনো ডিকনস্ট্রাকশনের পদ্ধতি নয়। যেহেতু গোটা জগৎ এতে দুই ফোঁড়ের (binary) গাঁথনিতে গাঁথা নয়। বিভাজিত নয় কেন্দ্র ও পরিধির জ্যামিতিতে। ফলে কেন্দ্র ও প্রান্তের সমতা এর আলোচনার বিষয় হয়নি। তেমনি এতে নিহিত নেই জ্ঞানজাগতিক কোনো সমতলীয় ক্ষেত্রের প্রস্তাবনা (মনিরুল: ২০২১); বরং এখানে অবলম্বিত হয়েছে প্রসজ্য প্রতিষেধ; কোনো বিকল্পকে খÐন করে যেখানে প্রতিষ্ঠা করা হয় না তার বিরুদ্ধ বিকল্পকে। ফলে কোনো কিছু সাদা না হলেই এখানে তার অ-সাদা হওয়া বোঝায়নি। একইসঙ্গে তা সাদা ও অ-সাদা কোনোটিই না হতে পারে। হতে পারে সাদা বা অ-সাদা উভয়ই। এমনকি তা হতে পারে সাদা ও অ-সাদা কোনোটিই নয়, আবার উভয়ও নয়। পশ্চিমা জ্ঞানের ক্যাটেগরি সাপেক্ষে একে তাই বোঝাটা মুশকিল। বিভিন্ন আলাপচারিতায় নিজার বলেন, বিউপনিবেশায়ন ঔষধের মতো। রোগ থাকলেই কেবল ঔষধ প্রয়োজনীয় হয়। রোগের সাপেক্ষেই কেবল কোনো উপাদান ঔষধ হয়ে উঠতে পারে। অর্থাৎ ঔষধের ঔষধত্ব এককভাবে তার উপাদানে নিহিত নেই। একারণেই বিউপনিবেশায়ন একটি সমস্যা সাপেক্ষ তত্ত্ব। এর নেই দাঁড়াবার কোনো একক ও সুনির্দিষ্ট জমিন। ফলে কোনো অঞ্চলের জন্য কার্যকরী বিউপনিবেশায়ন প্রস্তাব অন্য অঞ্চলের জন্য হতে পারে অপ্রাসঙ্গিক। এমনকি অনুরূপ ঘটনা ঘটতে পারে সংশ্লিষ্ট অঞ্চলের পরিধির ভেতরেই, যদি না উপনিবেশায়নকে স্বরূপে চিহ্নিত করা যায়। যেহেতু, রোগনির্ণয় যথার্থ না হলে তার ঔষধও অযথার্থ হতে বাধ্য।

বিউপনিবেশায়ন আবার ঔপনিবেশিক প্রভাবকে মোকাবিলা করার মঞ্চও নয়; যেহেতু মোকাবিলার কথা এখানে আসে না। ‘মোকাবিলা’ শব্দটিতেই মূলত আপত্তি। কেননা এতে পক্ষ-বিপক্ষ গড়ে ওঠে। পক্ষ-বিপক্ষ গড়ে উঠলে আবারও পড়তে হয় সেই নিজ ও পরের ফাঁদে; লকলকে জিভ বের করে এগোতে থাকে স্বাজাত্যবোধ; বরং বিউপনিবেশায়ন দার্শনিক তৎপরতা; হয়ে ওঠার প্রক্রিয়া; বহুমাত্রিক প্রক্রিয়া; একইসঙ্গে যা তত্ত্বীয় ও প্রায়োগিক দুইটাই; যার কোনো পূর্বানুমান নেই; যার কোনো বিশেষ রূপরেখা নেই; তা সক্রিয় ব্যক্তি, সমাজ ও রাজনীতি সাপেক্ষ (নিজার, ২০১৭: ৫৭)। এখন কথা হলো, কেউ যদি উপনিবেশায়নকে রোগ হিসেবে চিহ্নিতই না করেন! হ্যাঁ, বিউপনিবেশায়নের আলাপই তবে উঠবে না। নিজার তাই বিউপনিবেশায়নকে সমস্যা-সাপেক্ষ বলেন। এটি তাই পুরোনো কাসুন্দি ঘাঁটা নয়; নয় এটি অতীতের পরম্পরা অথবা অতীত-ঘটনার কোনো প্রতিশোধাত্মক বয়ান। বর্তমানের সমস্যা সমাধানের লক্ষ্যেই অতীত এখানে হয়ে ওঠে তদন্তের জরুরি অনুষঙ্গ।

কেন বিউপনিবেশায়ন?

বিউপনিবেশায়ন তৎপরতায় যদি কোনো পূর্বানুমান না থাকে, তার যদি পূর্ব-প্রতিষ্ঠিত কোনো গন্তব্যও না থাকে, তাহলে তার প্রাসঙ্গিকতা কোথায়! তার কথাই বা উঠছে কোন প্রেক্ষিতে! এই প্রশ্ন ওঠা স্বাভাবিক। তবে কথা যেহেতু উঠেছে, তার মানে সমস্যা কোথাও আছে। কোথায় সমস্যা! নিজার তার গ্রন্থ শুরু করেছেন এই বলে :

শেখ মুহাম্মদ সুলতান বাংলাদেশের বিখ্যাত শিল্পীদের একজন। তিনি শুধু চিত্রশিল্পীই ছিলেন না, তার স্বতন্ত্র দর্শন, রাজনীতি, সমাজ ও নন্দনভাবনা ছিল, যা একই সাথে দেশজ ও সময়ের চেয়ে অগ্রগামী এবং জীবন-যাপনের ক্ষেত্রে ‘সহজিয়া’দের ‘সহজ’ হয়ে ওঠার প্রচেষ্টার স্মারক। তার চিন্তার ছাপ পড়তে পারত আমাদের ইতিহাস, রাজনীতি, সমাজ ও দর্শনচর্চাসহ জ্ঞানের বিভিন্ন ক্ষেত্রে। কিন্তু তার চিন্তা জ্ঞানের অন্যান্য শাখা তো দূরের কথা, পরবর্তীকালে বাংলাদেশের শিল্পচর্চায় কোনো ধারাক্রমই সৃষ্টি করতে পারেনি বা কোনো গুরুত্বপূর্ণ শিল্পীকে প্রভাবিতও করতে পারেনি। কখনও কখনও সুলতানের কাজ অনেক শিল্প-সমালোচকদের কাছে অবোধগম্য ছিল বলে তা অবমূল্যায়িত হয়েছে। (নিজার, ২০১৭: ১৭)

বাংলাদেশের একজন চিত্রশিল্পী যার ছিলো শক্তিশালী অন্তর্দৃষ্টি। গ্রামের এক কোণায় যে পড়ে ছিলেন তা-ও নয়। আন্তর্জাতিক মহল পর্যন্ত তার ছিলো অনায়াস গতায়াত। এমনকি তিনি বিখ্যাতও ছিলেন। অথচ দেশে তার সিলসিলা বহন করার কেউ নেই। উল্টা অনেক ক্ষেত্রেই তাকে চিহ্নিত করা হয়েছে ‘অনাধুনিক’ হিসেবে। এই হলো সমস্যার লক্ষণ। তদন্ত শুরু করলেন নিজার। গলদ খুঁজতে খুঁজতে পৌঁছলেন গিয়ে ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ায়। সমস্যা হলো- ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন। সুনির্দিষ্ট এই সমস্যার সাপেক্ষেই এখানে গড়ে উঠল বিউপনিবেশায়নের প্রাসঙ্গিকতা। অবশ্য বিউপনিবেশায়ন কোনো সরল প্রক্রিয়া নয়। এর অত্যাবশ্যকীয় শর্তসমূহের একটি হলো, সংশ্লিষ্ট ক্ষেত্রে, উপনিবেশায়ন ও তার প্রভাবকে স্বরূপে সনাক্ত করা।

নিজার ভারতশিল্পের উপনিবেশায়নের আদ্যোপান্ত খোঁজ করতে শুরু করলেন। ভারতীয় শিল্পকলাবিষয়ক গবেষণা শুরু হয় আঠারো শতকের শেষ ও উনিশ শতকের গোড়ার দিকে। ঔপনিবেশিক তত্ত্বাবধানে। বিশেষ করে প্রত্মতাত্ত্বিক নিদর্শন অধ্যয়ন করতে গিয়ে। যার কারণ ছিলো দুইটি – এক, শাসনকার্য পরিচালনার জন্য বাঙালিসহ অন্যান্য জাতিগোষ্ঠী সম্পর্কে তথ্য সংগ্রহ; দুই, আঠারো এবং উনিশ শতক থেকে প্রত্মনিদর্শনের বাজারমূল্য বৃদ্ধি। তাছাড়া শাসনকার্যের সুবিধার্থে এই অঞ্চলের মানুষের সংস্কৃতি ও মনস্তত্ত্ব অধ্যয়নেরও প্রয়োজন ছিলো। ফলে শুরু হয় এই অঞ্চলের শিল্প, সাহিত্য, ভাষা, দর্শন ও ধর্মের অধ্যয়ন; যা ‘ভারতবিদ্যা’ বা ‘প্রাচ্যবিদ্যা’ নামে পরিচিত। মূলত এই প্রাচ্যবিদ্যার সুবাদেই ভারতীয় শিল্পকলা প্রাচ্যবাদী অপব্যাখ্যার কবলে পড়ে। ঐদিকে ভারতবর্ষে শিল্পচর্চার দীর্ঘ ইতিহাস থাকলেও সেই ইতিহাসের উপর কোনো গ্রন্থ ছিলো না; যার ফলে প্রত্মনিদর্শন অধ্যয়নের দ্বারাই গড়ে উঠেছে ভারতীয় শিল্পকলার প্রথম ইতিহাস। নিজার দেখলেন, সেই ইতিহাস প্রাচ্যবাদ, উপনিবেশের রাজনীতি এবং পুঁজির প্রভাবের বাইরে ছিলো না। তিনি উইলিয়াম জোন্সকৃত (William Jones) ভারতশিল্প মূল্যায়ণের বরাত দেন। জোন্স যেমন মনে করতেন, ভারতীয় স্থাপত্য ও ভাস্কর্য শিল্প নয়; বরং প্রত্মতাত্ত্বিক নিদর্শন মাত্র; চিত্রকলা ও ভাস্কর্য নাকি এখানে ব্যবহৃত হয়েছে দৈনন্দিন জীবনের প্রয়োজনীয় অনুষঙ্গ হিসেবে। তাই তার কাছে এসবের কোনো শিল্পমূল্য নেই (নিজার, ২০১৭: ৪৭-৪৯)।

ভারতীয় শিল্পচর্চার ইতিহাসে আরও দুইটি নাম খুবই উল্লেখযোগ্য। এদের একজন হলেন জেমস ফার্গুসন (James Fergusson) ও অপরজন আলেকজান্ডার কানিংহাম (Alexander Cunningham)। নিজার জানাচ্ছেন, ফার্গুসন ও কানিংহামের ভারতশিল্পকলার ইতিহাস পাঠ একদম অপরিপক্ব; স্থানীয় তথ্য-উপাত্তের সঙ্গে তার কোনো যোগ নেই; বরং ধারাবাহিক শিল্পচর্চার যে ঐতিহ্য ভারতে ছিলো সেই পরম্পরায় বিযুক্তি সৃষ্টিতে তাদের পাঠ গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা রেখেছে। তার মতে, তাদের কাজের মধ্য দিয়েই ভারতশিল্প প্রথম পর্যায়ের উপনিবেশায়নের শিকার হয়েছে। একদিকে, কানিংহাম হাজির করেছিলেন ভারতীয় শিল্পের ধর্মনির্ভর ব্যাখ্যা; ফলে তারও সুর ছিলো অনেকটা জোন্সের মতোই। আরেকদিকে, জোন্স ও কানিংহামের থেকে স্বতন্ত্র ব্যাখ্যা দিলেও, ফার্গুসন বললেন, ভারতশিল্পে রিয়ালিজমের ঘাটতি আছে; এই কারণে তা অনুন্নত; তার বাস্তবতাকে উপস্থাপনের ক্ষমতা নেই; আর উন্নত শিল্পকর্ম তাই, ফার্গুসনের মতে, যার বাস্তবতাকে উপস্থাপনের ক্ষমতা আছে। তার দাবি- আধুনিক ইউরোপীয় শিল্পকলা রেনেসাঁ-উত্তরকালে অনুকরণ প্রবণতাকে ছাড়িয়ে গেছে; আর সে কারণেই তা ভারতসহ অন্যান্য প্রাচীন শিল্পকলা থেকে উন্নত। ফার্গুসনের ব্যাখ্যায় প্রাধান্য পায় আর্যতত্ত¡ ও শিল্পকলার বিবর্তন তত্ত¡ (নিজার, ২০১৭: ৫০-৫১)। নিজার তার গ্রন্থে এই দুই তত্ত্ব সম্পর্কেই বিস্তারিত আলাপ করেছেন। তিনি দেখান যে, পরিপ্রেক্ষিত-নির্ভরতাই হচ্ছে ইউরোপীয় শিল্পকলার বিবর্তন তত্তে¡র ভিত্তি; এবং এই পরিপ্রেক্ষিতনির্ভর শিল্পচর্চার ব্যাকরণই গড়েছে ভারতশিল্পের উপনিবেশায়নের জ্ঞানতাত্ত্বিক ভিত; এই ভিত্তিতেই সুলতানের চিত্র ‘অনাধুনিক’; ‘ব্যাকরণসিদ্ধ নয়’ (নিজার, ২০১৭: ৫৪)।

ভারতশিল্প সম্পর্কে উপনিবেশকদের এই পর্যালোচনা মোটেই নিরীহ ছিলো না। ফানোর বরাত দিয়ে আমরা আগেই বলেছি, এ ছিলো তাদের ‘সিস্টেমেটিক নেগেশন’। আমরা তো জানিই, পাশ্চাত্য জ্ঞানকাÐ তার উপনিবেশিত অপরকে চিহ্নিত করেছে বর্বর ও অসভ্য রূপে; আর নিজেদের প্রতিষ্ঠা করেছে সভ্য চেহারায়। ইউরোপীয় গবেষকদের দৃষ্টিতে তাই ভারতশিল্পও ছিলো ‘আদিম-অশ্লীল-বর্বর’। ইউরোপীয়রা ‘যুক্তিবাদী’; আর ভারতীয়রা ‘অযুক্তিবাদী’। ভারতের ক্ষেত্রে এই ‘অযুক্তি’র জায়গা নিয়েছিলো ‘অধ্যাত্মবাদ’। ভারত তাই চিহ্নিত হয়েছে ‘অধ্যাত্মবাদী’ হিসেবে (নিজার, ২০১৭: ২৪)। নিজার বলেন, এই ধরনের নির্মাণ উপনিবেশিতের ইতিহাস ও বাস্তবতা সম্পর্কে সত্যভ্রম প্রতিষ্ঠা করেছে; যার দ্বারা উপনিবেশায়নের শিকার হয়েছে উপনিবেশিতের মনোজগৎ। ফানো, নগুগিসহ অন্যান্য তাত্তি¡কগণ এই মনোজাগতিক উপনিবেশায়নের কথাই বলেছেন। তাদের সঙ্গে একমত হয়ে নিজার যোগ করলেন, ভারতের ক্ষেত্রেও তার ব্যত্যয় ঘটেনি। তার ভাষায়:

ভারতশিল্পের উপনিবেশায়নের শুরু হয়েছিল ফার্গুসন ও কানিংহামের ভারতশিল্পের সত্যভ্রম তৈরির মধ্য দিয়ে। তা নতুন মাত্রা পায় আর্ট কলেজের পাশ্চাত্য অঙ্কনরীতি প্রশিক্ষণের মধ্য দিয়ে। কিন্তু, ভারতশিল্পের উপনিবেশায়নের প্রভাব শুধুমাত্র ভারতশিল্পকে ‘ART’-এর মর্যাদা না দেওয়ার এবং ভারতে পাশ্চাত্য শিল্পরীতি প্রশিক্ষণের মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিল না। তার প্রভাব পড়ে সামগ্রিক জীবনে। তা সৃষ্টি করে নতুন এক সৌন্দর্য-ভাবনা। সৃষ্টি করে নতুন জীবন-কামনা। সৃষ্টি করে ঐতিহ্যকে ছেদ করে নতুন, ভিন্ন কোনো ব্যক্তি-হয়ে-ওঠার প্রবণতা, যা পরিবর্তন করেছিল রুচিবোধ এবং দৃষ্টিভঙ্গির। (নিজার, ২০১৭: ৭৩)

শ্যামচরণ ছিলেন কলকাতা আর্ট কলেজের প্রথম ভারতীয় শিক্ষক। বাংলা ভাষায় লেখা শিল্পবিষয়ক পয়লা রচনাটি তারই। সূক্ষ্ম শিল্পের উৎপত্তি ও আর্যজাতির শিল্প (১৮৭৪) নামে তিনি একটি ক্ষুদ্র পুস্তিকা রচনা করেন। সেখানে তিনি আর্যতত্ত্ব ও শিল্পকলার বিবর্তনবাদকে গ্রহণ করেছিলেন স্বতঃসিদ্ধ বলে। শ্যামচরণ মনে করতেন, আর্যদের হাত ধরেই ভারতে শিল্পচর্চা এসেছে; মনে করতেন, পাশ্চাত্যের শিল্পধারা বিকাশমান; আর ভারতেরটা নিম্নগামী। তাহলে এই দুর্দশা থেকে উত্তরণের উপায়! উপায় আছে। শ্যামচরণের বিশ্বাস, পশ্চিমা অঙ্কনরীতির অনুকরণের দ্বারা ভারতীয় শিল্পের উন্নয়ন সম্ভব (নিজার, ২০১৭: ৭৮)। নগুগির কথাগুলো মনে পড়ে যায়; উপনিবেশিতেরা তাদের হীনমন্যতা সারিয়ে তোলার দাওয়াই হিসেবেও ঔপনিবেশিক সংস্কৃতিকেই একমাত্র হাজির-নাজির দেখে। এভাবেই জ্ঞানকাণ্ডের নিজস্ব ঐতিহ্য থেকে স্থানীয়দের বিচ্ছেদটা ঘটেছে। ঔপনিবেশিক শিক্ষার প্রভাবে গড়ে উঠেছে আলাদা একটি শ্রেণি; শিক্ষিত শ্রেণি। যাদের অর্জিত জ্ঞানের শেকড় পোঁতা নয় এই দেশের মাটিতে। তারা গতরে ছিলো ভারতীয়, মাগার মননে ইংরেজ। মেকলে (Thomas Babington Macaulay) তো এর বেশি কিছু চাননি। বিচ্ছেদায়ন নির্দেশ করতে নিজার বঙ্কিমচন্দ্রের ‘আর্য্যজাতির সূক্ষ্ম শিল্প’ রচনাটির বরাত দিলেন। যেখানে বঙ্কিম বাঙালির জীবনে কাব্য, সঙ্গীত, নৃত্য, ভাস্কর্য, স্থাপত্য ও চিত্র এইসব নেই বলে ‘হায় হায় করছিলেন’ (নিজার, ২০১৭: ৭৩-৭৪)। আসলে তার এই ‘হায় হায় করার’ কারণ বাঙালির জীবনে এইসবের অনুপস্থিতি নয়। কারণটা হলো, যা আছে তা থেকে বঙ্কিমের বিচ্ছেদায়ন।

বিচ্ছেদায়ন, দ্বি–বিচ্ছেদায়ন, দ্বৈতচিত্ত

বিচ্ছেদায়ন কী! প্রশ্নটির উত্তর আস্তে আস্তে খোলাসা হওয়াই ভালো। ইংরেজিতে এইরকম যে প্রত্যয়টি আছে তার নাম ‘এলিয়েনেশন’ (alienation)। এলিয়েনেশনের ধারণাটা পশ্চিমা জ্ঞানতত্ত্বে বিকশিত হওয়ার সুযোগ পেয়েছে। ফলে নানান মাত্রা অর্জন করেছে এই সম্পর্কিত আলাপ। লিখিত হয়েছে পুস্তকের পর পুস্তক। এক্ষেত্রে কয়েকজন তাত্ত্বিকের নাম বেশি বেশি নেওয়া হয়। এই দলে আছেন: হেগেল, ফয়েরবাখ ও মার্কস। মূলত এদেরই আলোচনা মারফত এলিয়েনেশনের আলাপটা গুরুত্বপূর্ণ ও জনপ্রিয় হয়ে ওঠে। এরপর এই সম্পর্কিত ভাবনা আরও বহুদূর অগ্রসর হয়। তাই এলিয়েনেশন বুঝতে গেলে এখন হাজির হয় পরস্পর প্যাঁচ খাওয়া এক বান্ডিল বিষয়াষয়। তাই একইসঙ্গে এটি অনেককিছু বোঝায়। এটি নির্দেশ করে অনাসক্তি, অক্ষমতা, সত্তার অন্তর্গত খণ্ডায়ন, এক-ধরনের সম্পর্কহীনতা; যে জীবনকে কেউ যাপন করে তার প্রতি উদাসীনতা; তাকে আপন করে না-পাওয়া; তার প্রতি এলিয়েন (alien) থাকা ইত্যাদি (Jaeggi, 2014: 3)। এই ‘এলিয়েন’ থেকেই শব্দটা হয়েছে ‘এলিয়েনেশন’। রাহেল জায়েগি (Rahel Jaeggi) এই সম্পর্কে ধারণা দিতে গিয়ে লিখছেন:

Alienation is the inability to establish a relation to other human beings, to things, to social institutions and thereby also – so the fundamental intuition of the theory of alienation – to oneself. An alienated world presents itself to individuals as insignificant and meaningless, as rigidified or impoverished, as a world that is not one’s own, which is to say, a world in which one is not “at home” and over which one can have no influence. The alienated subject becomes a stranger to itself; it no longer experiences itself as an “actively effective subject” but a “passive object” at the mercy of unknown forces. (Jaeggi, 2014: 3)

হেগেলের (Friedrich Hegel) দর্শনে এলিয়েনেশন একটি বেসিক আইডিয়া রূপে কাজ করেছে। সহজভাবে হেগেলকে বুঝতে গেলে, দেখা যায়, তার চিন্তা গিয়ে শেষ হয় পরম এক ভাবগত সত্তায়। তিনি বলেন, অ্যাবসল্যুট মাইন্ডের কথা। অ্যাবসল্যুট স্পিরিটের কথা। জনপ্রিয় ধারণায় একেই ঈশ্বর বলে অভিহিত করা হয়; এবং এই অ্যাবসল্যুট আইডিয়া, হেগেলের ধ্যানে, এক সেট ফিক্সড জিনিসপত্র নয়; এমনকি তা গোটা এই ব্রহ্মাণ্ডে যা কিছু আছে সেই সকল কিছুর নির্জীব সমষ্টিও নয়; বরং তা এক ‘dynamic Self, engaged in a circular process of alienation and dealienation’। জগৎসংসার, হেগেলের কাছে, পরম ভাবের আত্ম-বিচ্ছিন্নতার ফল। পরম ভাবের আত্ম-অচেতন রূপ। এই বিচ্ছিন্নতা কাটিয়ে, আত্ম-সচেতনতার মধ্য দিয়ে, জগৎ আবার পরম ভাবে বিলীন হবে। এই প্রক্রিয়ায় মানুষ হলো সেই পরম ভাবে রূপান্তরশীল ফিরতি সত্তা। একারণেই ইতিহাসব্যাপী মানুষ ক্রমশ আত্ম-সচেতন সত্তায় রূপান্তরিত হয়। মানুষের এই আত্ম-সচেতনতা ও প্রজ্ঞা একইসঙ্গে পরম ভাবেরও নিজ সম্পর্কে আত্ম-সচেতন হয়ে উঠার প্রক্রিয়া। অনেকেই মনে করেন, হেগেল এই ধারণা পেয়েছেন, খ্রিস্টীয় আদি পাপ ও তা থেকে পরিত্রাণের গল্পে। কেউ কেউ দাবি করেন, পশ্চিমা চিন্তায় এলিয়েনেশনের বীজ ওল্ড টেস্টামেন্ট-এর উপাসনা (concept of idolatry) রীতিতেই নিহিত ছিলো। তেমনি অনেকের বিবেচনায়, ‘Absolute Mind’-এর ‘self-alienated’ রূপ হিসেবে জগৎকে দেখায়, হেগেলের ঋণ মূলত প্লেটোর কাছে। প্লেটোই প্রথম জগৎকে দেখেছিলেন পরম ভাবজগতের নকল হিসেবে (Petrovic, 2021)।

মানুষ যে তার নিজ-সত্তা থেকে এলিয়েনেটেড হতে পারে হেগেলের এই প্রস্তাবনাটি ফয়েরবাখ (Ludwig Feuerbach) মেনে নেন। কিন্তু জগৎ হলো ‘Absolute Mind’-এর ‘self-alienated’ রূপ; আর মানুষ হলো ডি-এলিয়েনেশন প্রক্রিয়ায় শামিল সেই অ্যাবসল্যুট মাইন্ড; এইসব অ্যাবসল্যুট মাইন্ড-টাইন্ড ফয়েরবাখ উড়িয়ে দেন। তার মতে, মানুষ আত্ম-বিচ্ছিন্ন ঈশ্বর নয়। উল্টা ঈশ্বরই আত্ম-বিচ্ছিন্ন মানুষ। মানুষের কর্মই, মানুষের সাধনাই পরম-টরম বানিয়ে ঈশ্বরের নামে চালিয়ে দেওয়া হয়। তার কথা হলো, মানুষ যখন প্রকৃতিকে আত্ম-বিচ্ছিন্ন ভগবান হিসেবে স্বীকার না করে তখন সে এলিয়েনেটেড হয় না; বরং সে যখন নিজের শ্রমে কিছু সৃষ্টি করে কল্পিত এক পরম সত্তার নামে তা প্রচার করে, তার কাছে মাথা নোয়ায়, তখনই সে এলিয়েনেটেড হয়। সেই ঈশ্বরকে খারিজ করার মাধ্যমেই মূলত, ফয়েরবাখ মনে করেন, মানুষের ডি-এলিয়েনেশনটা ঘটবে। ধর্মীয় পরিসরে সংঘটিত ফয়েরবাখের এই সমালোচনাকে মার্কস (Karl Marx) স্বাগত জানান। হেগেলেরও প্রশংসা করেন তিনি। হেগেল যেহেতু বিষয়টা ধরতে পেরেছিলেন যে, মানুষের তৎপরতা এলিয়েনেশন ও ডি-এলিয়েনেশন প্রক্রিয়া দ্বারা নির্ধারিত। কিন্তু হেগেলের প্রস্তাবের অপরাপর দিকগুলোর কট্টর সমালোচনা করেন মার্কস। বিশেষ করে, অবজেক্টিফিকেশনকে (objectification) এলিয়েনেশনের কারণ মনে করা; এবং তা বিলোপের মধ্য দিয়ে ডি-এলিয়েনেশন প্রস্তাব করা। এছাড়াও মানুষকে হেগেল বিবেচনা করেছেন আত্ম-সচেতনতা হিসেবে। ফলে মানুষের এলিয়েনেশন মূলত গিয়ে দাঁড়িয়েছে আত্ম-অচেতনতায়। যে কারণে হেগেলকে পৌঁছতে হয়েছে বিশুদ্ধ চিন্তায় যা এই আত্ম-অচেতনতা দূর করে ডি-এলিয়েনেশন ঘটাবে। কিন্তু মানুষ তো কেবল ধার্মিক পরিচয়ই বহন করে না; কেবল ধর্মীয় পরিসরেই তার এলিয়েনেশন ঘটে না; তার অপরাপর মাত্রাও রয়েছে; রয়েছে তার আর্থনীতিক-রাজনীতিক ও দার্শনিক দিক (Petrovic, 2021)। মার্কস তাই হাজির করলেন এলিয়েনেশনের বিস্তারিত ব্যাখ্যা।

ফয়েরবাখ ও মার্কসে এসে এলিয়েনেশন মর্ত্যরে বিষয় হয়ে উঠলো। মার্কসের চিন্তায় কেন্দ্রীয় জায়গা নিয়েছে এই এলিয়েনেশন। খুবই পদ্ধতিগতভাবে এই সম্পর্কে আলোচনা দাঁড় করালেন মার্কস। তার বিশ্লেষণে ধরা পড়লো সমাজে মজুরি-প্রথার বিকাশের সঙ্গে কীভাবে ওতপ্রোতভাবে জড়িত থাকে ব্যক্তিগত সম্পত্তির বিকাশ। লিখলেন, মজুরির উদ্ভবই সংশ্লিষ্ট সমাজে শ্রমের বিচ্ছিন্নতার প্রমাণ। মার্কসের বিশ্লেষণে মজুরি প্রথা, শ্রমের বিচ্ছিন্নতা, ব্যক্তির বিকাশ, মানুষের এলিয়েনেশন একই সূত্রে গাঁথা। বিচ্ছিন্ন শ্রম সমাজে ব্যক্তিগত সম্পত্তির জন্ম দেয় (Marx, 2007: 68)। আর এই ব্যক্তিগত সম্পত্তির বিমূর্ত রূপ হিসেবেই সমাজে হাজির থাকে ব্যক্তি। ব্যক্তি মানেই বিচ্ছিন্ন ব্যক্তি। অর্থাৎ ইতোমধ্যেই যার এলিয়েনেশন ঘটে গেছে। তাই ব্যক্তির ব্যক্তি হয়ে ওঠা মূলত প্রজাতি সত্তা থেকে তার বিচ্ছিন্নতার প্রমাণ। গুছিয়ে লিখলে মার্কসের বিশ্লেষণে চার ধরনের এলিয়য়েনেশন ধরা পড়ে। এক, উৎপাদিত পণ্য থেকে বিচ্ছিন্নতা; দুই, উৎপাদনের প্রক্রিয়া থেকে বিচ্ছিন্নতা; তিন, আত্মসত্তা থেকে বিচ্ছিন্নতা; চার, প্রজাতি সত্তা থেকে বিচ্ছিন্নতা। বলে রাখা ভালো, মার্কস বর্ণিত উৎপাদনকে কিন্তু চাল-ডাল উৎপাদন হিসেবে বুঝলে চলবে না। বস্তুগত বৈশিষ্ট্যের পাশাপাশি এই উৎপাদনের চরিত্রে নিহিত থাকে তার দার্শনিক দিকও। এতে নিহিত থাকে, প্রতিনিয়ত নিজেরই জীবন উৎপাদন ও পুনরুৎপাদনের মতো বিষয়। মার্কস তার ১৮৪৪ সালের অর্থশাস্ত্র ও দর্শনসম্বন্ধীয় পাণ্ডুলিপিতে এই সম্পর্কে দুর্দান্ত আলোচনা করেছেন।

এলিয়েনেশনের মার্কসীয় ব্যাখ্যার সঙ্গে নিজার তার বিশ্লেষণের সাযুজ্য নির্দেশ করেছেন। বিশেষ করে তিনিও আত্মসত্তার বিচ্ছিন্নতার উপরই জোর দিয়েছেন। নিজার একে ‘বিচ্ছেদায়ন’ লেখেন। ‘বিচ্ছেদ’ শব্দের সঙ্গে বাংলা-অঞ্চলের মানুষের পূর্বপরিচয় আছে। ‘শ্রীকৃষ্ণ বিচ্ছেদের অনল’কে যার যার মতো করে বুঝে নেওয়ার অভিজ্ঞতা কমবেশি সবারই আছে। পরমাত্মা থেকে জীবাত্মার বিচ্ছেদ; প্রেমাস্পদ থেকে প্রেমিকের বিচ্ছেদ ইত্যাদি নানা অর্থে। সম্ভবত বাংলা-অঞ্চলের বিচ্ছেদ-ভাবনাকে দার্শনিক পরিপুষ্টি প্রদানের জন্যই এই শব্দটি নিজার বেছে নিয়েছেন; যাতে এসে যোগ হবে এলিয়েনেশন সম্পর্কিত হাল আমলের পর্যালোচনাসমূহও। বিচ্ছেদায়ন ধারণাগতভাবে এলিয়েনেশন থেকে দূরবর্তী নয়; এটি এলিয়েনেশনের দার্শনিক মাত্রাটিকেই প্রকাশ করে; যার দ্বারা মানুষ উৎখাত হয়ে পড়ে তার আত্মসত্তা থেকে। মানুষের চিন্তা তখন আর তার নিজের চিন্তা থাকে না; সে যাপন করে না তার নিজের জীবন। অবশ্য ফয়েরবাখ ও মার্কসের মতো মানুষের প্রজাতি সত্তার ধারণায় আস্থা রাখেন না নিজার। এমনকি মানুষের কোনো সারসত্তায়। তাহলে তার আলোচনায় বিচ্ছেদায়ন কেন গুরুত্বপূর্ণ অনুষঙ্গ হয়ে উঠছে! এটি একটি জরুরি জিজ্ঞাসা। প্রকৃতির প্রভাবশালী জীব মানুষ। তার স্বাভাবিক জীবন ব্যাহত হওয়া কোনো বিচ্ছিন্ন ঘটনা নয়। গোটা অঞ্চলেরই স্বতঃস্ফূর্ত রূপান্তর এতে বাধাগ্রস্থ হয়। দীর্ঘ সময়ের ছকে যা নির্ণয় করাও সম্ভব। দীর্ঘ সময়ের ব্যবধানে এই স্বতঃফূর্ত প্রাণ-প্রবাহকে নিজার অভিমুখিতা বলে চিহ্নিত করেন। বিচ্ছেদায়নের ফলে সংশ্লিষ্ট অঞ্চলে এই অভিমুখিতারই পরিবর্তন ঘটে। এতে সেই অঞ্চলের সক্রিয় উপাদানগুলোতে এক-ধরনের উলট-পালট ঘটে যায়; এই পরিবর্তন জোর প্রয়োগে ঘটে; মোটেই তা স্বতঃস্ফূর্ত নয়। বিচ্ছেদায়নের কারণে সত্তা হারায় তার স্বতঃস্ফূর্ত প্রবাহ। অঞ্চলটি চ্যুত হয় তার স্বতস্ফূর্ত পরিবর্তন থেকে। ‘স্বতস্ফূর্ত’ ধারণাটি এখানে ‘যে কোনো ধরনের নিয়ন্ত্রণহীনতা’ অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে; এর কোনো মর্মগত (essential) রূপ নেই। এই বিষয়ে সাবধানতা জরুরি।

নিজার মার্কসের পথ ধরেননি। সেই পথ ধরলে তাকে সমাধান খুঁজতে হতো ব্যক্তি-সম্পত্তির বিলোপসাধনে। আর্থনীতিক নির্দিষ্টতা তার গন্তব্য নয়। উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ায় বিচ্ছেদায়নের জটিল রূপটিকে তিনি লক্ষ্য করেছেন। যেখানে উপনিবেশিত মন তার বিচ্ছিন্ন সত্তাকেই বাস্তবতা বলে গ্রহণ করেছে। হার্বার্ট মার্কিউজের (Herbert Marcuse) বিশ্লেষণটি এক্ষেত্রে খুবই প্রাসঙ্গিক। মার্কিউজ লিখেছিলেন:

…the concept of alienation seems to become questionable when the individuals identify themselves with the existence which is imposed upon them and have in it their own development and satisfaction. This identification is not illusion but reality. However, the reality constitutes a more progressive stage of alienation. (Marcuse, 2007: 13)

মার্কিউজ বিষয়গত এলিয়েনেশনের কথা বলেছেন। বিচ্ছিন্ন বিষয়ী যেখানে তার বিচ্ছিন্নতাসমেত হয়ে উঠেছে বিষয়গত। তার মনোযোগ আকর্ষণ করেছিলো, বিকশিত ইন্ডাস্ট্রিয়াল কালচার ও টেকনোলজিক্যাল সোসাইটিতে বিরাজমান নতুন ধরনের নিয়ন্ত্রণকৌশল। যেই সমাজে পুঁজিবাদী ভাবাদর্শই হাজির হয় অদ্বিতীয় বাস্তবতা রূপে। মার্কিউজ মনে করিয়ে দেন: This absorption of ideology into reality does not, however, signify the “end of ideology”। তিনি বলছেন, সেই সমাজ বরং আরও বেশি ভাবাদর্শ নির্ভর; কেননা ভাবাদর্শও সেখানে সমানতালে উৎপাদিত হয়ে থাকে। সেই সমাজকে তার প্রোডাকশন দিয়ে নির্ণয় করা যায়। উৎপাদিত পণ্যই ঘোষণা করে সেই সমাজের পরিচয়। যে ধরনের পণ্য ও সেবা কোনো সমাজে উৎপাদিত হয়ে থাকে মূলত সেই ধরনের সমাজই সেখানে কায়েম হয়েছে। মার্কিউজ লিখছেন, ‘Thus emerges a pattern of one-dimensional thought and behavior…’ (Marcuse, 2007: 13-14)।

বিকশিত-পুঁজিবাদী-সমাজে ব্যক্তির হ্রাসমান অস্তিত্ব মার্কিউজের নজর এড়ায়নি। বুর্জোয়া বিপ্লবের পর থেকে প্রযুক্তিগত আধুনিক সমাজ প্রতিষ্ঠা পর্যন্ত ব্যক্তিসত্তার কেবলি তিনি অবনমন দেখেছেন; দেখেছেন, সংশ্লিষ্ট সমাজের শ্রম ও অবসরকে প্রযুক্তি কীভাবে নতুন বিন্যাসে সাজায়; কীভাবে সমগ্র জীবনকেই তা প্রভাবিত করে; কব্জা করে নেয় ব্যক্তিক চিন্তার ধরন। ব্যক্তির বিকাশ এতে বাধাগ্রস্ত হয়ে পড়ে। মার্কিউজ ব্যক্তির এই নিয়ন্ত্রিত দশাকে ‘একমাত্রিক জীবন’ বলে চিহ্নিত করেছেন। তার মতে, শিল্পপ্রধান সমাজের প্রাযুক্তিক শর্তসমূহ ব্যক্তিস্বাধীনতাকে দারুণভাবে খর্ব করে (Kellner, 2007: xviii -xix)। অ্যাডর্নো (Theodor Adorno) ও মার্কিউজ দুজনেই এই ধরনের সমাজ সম্পর্কে হতাশা ব্যক্ত করেছেন। ফ্রয়েডের দার্শনিক ব্যাখ্যাসূত্রে যৌন স্বাধীনতা ও প্লেজার প্রিন্সিপালের প্রাধান্যের মধ্যেই ‘emancipation’-এর শর্ত দেখেছিলেন মার্কিউজ। অন্যদিকে, আধিপত্য থেকে ব্যক্তিকে মুক্ত করার উপায় হিসেবে যৌনতাকে নয়, অ্যাডর্নো বেছে নিয়েছিলেন ‘বিশুদ্ধ’ শিল্প। তার মতে, শিল্পই বিদ্যমান বাস্তবতার মুখোমুখি হয় এবং তা-ই বলে দিতে পারে বাস্তবতা আদতে কতো কতো রকম হতে পারতো (Bottomore, 2002: 41)। ব্যক্তিসত্তার এই বিচ্ছিন্নতা ও ফ্রাঙ্কফুর্ট স্কুলের তাত্তি¡কদের ‘emancipation’-এর ধারণাকে নিজারের আত্মসত্তার বিচ্ছেদায়ন ও বি-বিচ্ছেদায়নের সঙ্গে মিলিয়ে পড়া যায়। কিন্তু কেবল মিলিয়েই পড়া যায় Ñ তা এক নয়। কারণ ‘আত্মসত্তা’ বলতে নিজার ব্যক্তি বোঝাচ্ছেন না। ‘ব্যক্তি’ ইউরোপীয় ধারণা। আলাদা তার জিনিয়ালোজি। তিনি ব্যক্তিসত্তার ফাঁদে পড়তে নারাজ। লিখেছেন:

আত্মসত্তার কোনো বিশেষ রূপ নেই। তা বিভিন্ন শাখা-প্রশাখার মধ্য দিয়ে প্রবাহিত হয়ে চলেছে। বিশেষ কালে তার কোনো সামান্য চিত্র নেই। সময়ের সাথে সাথে তা পরিবর্তনশীল এবং প্রয়োজনের সাপেক্ষে তা নির্মানাধীন, যে প্রয়োজন আবার ভৌগোলিক ও কালিক। (নিজার, ২০১৭: ২৩)

নিজার এক্ষেত্রে সূক্ষ্ম সংজ্ঞায়নের দিকে ঝুঁকেছেন। কোনো সুগঠিত ব্যক্তির ধারণায় তিনি আস্থা পোষণ করেননি। আদতে স্থান-কাল নিরপেক্ষ ও স্থির কোনো ব্যক্তিসত্তা যে অবাস্তব, এই ধারণাকেই তিনি সামনে ঠেলে দিয়েছেন। তার আত্মসত্তার ধারণা পরিগঠিত হয়েছে বৌদ্ধ সাহিত্য ও দর্শনে ব্যবহৃত চিত্তের ধারণা থেকে। ‘চিত্ত’ পালি শব্দ। এর অর্থ হচ্ছে – সচেতন চিন্তার প্রবাহ। কিন্তু সতর্ক করছেন লেখক, চিত্ত সর্বদা বিষয়কেন্দ্রিক হলেও, এটি কোনো মনস্তাত্তি¡ক অবস্থা নয়; বরং একটি চলমান প্রক্রিয়া। কোনো বিষয় সম্পর্কিত এবং তার সঙ্গে সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলো নিয়ে সচেতন যে চিন্তা চলতে থাকে তা-ই চিত্ত। ফলে, প্রবাহিত ভাবনাজগতের পূর্বাপর সম্পর্ক থাকলেও তা সামান্য সম্পর্ক নয় (নিজার, ২০১৭: ১০০)। ব্যক্তির ধারণা নির্মাণে মূলত এই ধরনের একটা কল্পিত সামান্য সম্পর্ক ধরে নেওয়া হয়। যা ভ্রম মাত্র। ঘূর্ণায়মান ফ্যানের উদাহরণ দিয়ে একে বোঝা সম্ভব। চালু অবস্থায় ফ্যানের ব্লেডগুলোকে পরস্পর সংযুক্ত ও বৃত্তাকার মনে হয়। ব্লেডগুলো কিন্তু সেই রকম নয়। সেটি একটি ভ্রমাত্মক রূপ। তেমনি ব্যক্তির যে টোটাল চরিত্রটি দর্শনে দাঁড় করানো হয় তা মূলত এই বৃত্তাকার ফ্যানের মতোই এক-ধরনের ত্রুটিপূর্ণ নির্মাণ।

ফলে আত্মসত্তার বিচ্ছেদায়ন বলতে নিজার বোঝাচ্ছেন, বলপ্রয়োগের দ্বারা আত্মসত্তার স্বতঃস্ফূর্ত রূপান্তরে ব্যাঘাত সৃষ্টির প্রক্রিয়াকে; যা আত্মসত্তার স্বতঃস্ফূর্ত রূপান্তরকে প্রতিহত করে। উদাহরণস্বরূপ তিনি কৃষিনির্ভর উৎপাদনব্যবস্থার বদলে গড়ে ওঠা ঔপনিবেশিক কারখানা, চা-বাগান, রাবার-বাগানে প্রলোভন ও জোর খাটিয়ে নিয়োজিত শ্রমিকের কথা বলেছেন। নিজস্ব ভূমি থেকে যাদের বিচ্ছেদ ঘটেছে; যাদের বিচ্ছেদ ঘটেছে জীবনের নিজস্ব খাত থেকেই; যার দরুন, গড়ে উঠেছে তাদের আলাদা আত্মপরিচয়; আগের পরিচয় থেকে যা ভিন্ন। এটিই আত্মসত্তার বিচ্ছেদায়ন প্রক্রিয়া (নিজার, ২০১৭: ৯৮)। আত্মপরিচয়ের এই রূপান্তর স্বতঃস্ফূর্ত ছিলো। নিজার প্রচলিত উদাহরণগুলোই ব্যবহার করেছেন। কিন্তু তার ছিলো লক্ষ্য ঘটনার দার্শনিক মাত্রাটিকেই বরং প্রকাশ করা। পরিষ্কার করা দরকার, বিচ্ছেদায়নের নেপথ্যে সক্রিয় জোর সকল ক্ষেত্রেই পেশিশক্তি সংশ্লিষ্ট হতে হবে, তা নয়; তা হতে পারে কোনো ভাবাদর্শ অথবা খোদ কোনো জ্ঞানোৎপাদন প্রক্রিয়া; যা ব্যাহত করবে আত্মসত্তার স্বতঃস্ফূর্ত রূপান্তর। বিচ্ছেদায়নের প্রসঙ্গ এইসব কারণেই বিউপনিবেশায়ন আলোচনায় জরুরি হয়ে ওঠে। আলোচনার পরবর্তী অংশে আমরা দেখবো, বি-বিচ্ছেদায়ন কীভাবে বিউপনিবেশায়নের মৌলিক শর্ত।

বিচ্ছেদায়নের পাশাপাশি নিজার নির্মাণ করেছেন দ্বি-বিচ্ছেদায়নের ধারণা। আত্মসত্তার স্বতঃস্ফূর্ততা থেকে বিচ্ছিন্নতাই যদি বিচ্ছেদায়ন হয়, তাহলে দ্বি-বিচ্ছেদায়ন কী! বিচ্ছেদায়নের পর পুনরায় সেই আত্মসত্তায় ফিরে যাওয়ার যে চেষ্টা অথবা সে উদ্দেশ্যে কোনো কল্পিত আত্মসত্তা নির্মাণ করা অথবা আরোপিত কোনো আত্মসত্তায় ফিরে যাওয়ার তাগাদাকেই নিজার বলেছেন দ্বি-বিচ্ছেদায়ন। আসলে আত্মসত্তায় ফিরে যাওয়ার কোনো উপায় নেই। আত্মসত্তা তো অপরিবর্তনশীল কংক্রিট কিছু নয়। ফলে ফিরে যাওয়ার প্রসঙ্গই আসে না। এইসব কারণেই দ্বি-বিচ্ছেদায়নের ধারণাটি গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে; এবং বিউপনিবেশায়নে সর্বদাই নিহিত থাকে এর ঝুঁকি। বিউপনিবেশায়নে শামিল হয়ে এমনকি অনেকেই এই দ্বি-বিচ্ছেদায়নের কবলে পড়েছেন। ই. বি. হ্যাবেল (E. B. Havell), আনন্দ কুমারস্বামী ও অবনীন্দ্রনাথ ঠাকুরের উদাহরণ দিয়েছেন নিজার। তিনজনই ভারতশিল্পচর্চায় অগ্রগণ্য ব্যক্তিত্ব। নিজার মনে করেন, ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন সম্পর্কে, যদিও তাত্ত্বিকভাবে নয়, তারা ওয়াকিবহাল ছিলেন। বিশেষত ভারতশিল্প যখন ঔপনিবেশিক ছকে অনুন্নত ঘোষিত হলো, তারা চেয়েছিলেন এর পাল্টা বয়ান হাজির করতে। এই সুবাদে ভারতশিল্পের মৌল বৈশিষ্ট্য হিসেবে তারা চিহ্নিত করেছেন ‘আধ্যাত্মিকতা’কে; এবং চেয়েছেন সেখানেই ফিরে যেতে। নিজারের মতে, তাদের এই প্রচেষ্টাও নিঃসন্দেহে, এক-ধরনের বিউপনিবেশায়ন প্রস্তাবই ছিলো; কিন্তু ‘আধ্যাত্মিকতা’য় ফিরতে গিয়ে বিউপনিবেশায়নের পরিবর্তে উল্টা তারা দ্বি-বিচ্ছেদায়নের শিকার হয়েছেন; যেহেতু ‘আধ্যাত্মিকতা’ ভারতশিল্পের মৌল বৈশিষ্ট্য নয়; অনেক বৈশিষ্ট্যের একটি মাত্র। নিজার ব্যাখ্যা করেছেন, ভারতশিল্প পাঠের ক্ষেত্রে ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডের ভিত্তি আর্যতত্ত্ব ও শিল্পকলার বিবর্তন তত্ত্ব দ্বারা তারা প্রথম পর্যায়ের বিচ্ছেদায়নের শিকার হয়েছেন। তারপর সেই জ্ঞানকাণ্ডের ভিত্তিতেই আবার যখন ভারতশিল্পের মূল বৈশিষ্ট্য ‘আধ্যাত্মিকতা’ ভেবে তাতে ফিরে যেতে চান, তখন তাদের দ্বি-বিচ্ছেদায়ন ঘটে (নিজার, ২০১৭: ৯৮)। নিজারের ভাষায়:

এই বিচ্ছেদায়ন পুনরায় সংগঠিত হয়, যখন বিউপনিবেশায়নের প্রত্যয় নিয়ে আমরা পাশ্চাত্য উপনিবেশায়ন প্রতিরোধের ভাষা খুঁজি ‘প্রাচ্যবাদী’ জ্ঞানকাণ্ডে। প্রাচ্যতত্ত্ব প্রাক-ঔপনিবেশিক সংস্কৃতির একটি বিশেষ অংশের উপর ভিত্তি করে আত্মপরিচয় নির্মাণ করে। এই নির্মিত আত্মপরিচয় যখন ‘আধ্যাত্মিকতা’, তখন তা পুনরায় আত্মসত্তার বিচ্ছেদ ঘটায় অর্থাৎ আত্মসত্তার দ্বি-বিচ্ছেদায়ন হয়। (নিজার, ২০১৭: ৯৮)

দ্বি-বিচ্ছেদায়নের প্রসঙ্গটিতে নিজার কেন জোর দিয়েছেন, এখন আর তা নিশ্চয়ই অপরিষ্কার নয়। দ্বি-বিচ্ছেদায়ন বিউপনিবেশায়নে নিহিত চোরাফাঁদ। এই বিষয়ে সতর্কতা অবলম্বন না করলে বিউপনিবেশায়ন নাম নিয়েই গলায় বিঁধবে কাঁটাটা। নেগ্রিচ্যুড আন্দোলনের ক্ষেত্রে অনুরূপ সংকট লক্ষ করা যায়। ঔপনিবেশিক ফ্রান্সের আত্তীকরণ নীতির বিরোধিতা করতে গিয়ে এই আন্দোলন গড়ে উঠেছিলো। এর অগ্রভাগে ছিলেন লিওপোল্ড সেডার সেঙ্গর এইমে সেজায়ার, বিরাগো দিয়োপ প্রমুখ ব্যক্তিত্ব। ঔপনিবেশিক শক্তিকে মোকাবিলা করার জন্য ‘নেগ্রিচ্যুড’ শিরোনামে তারা গড়ে তুলেছিলেন একটি কমন প্লাটফর্ম; যেখানে ‘নিগ্রো’ পরিচয়টাকে তারা করে তোলেন গর্বের বিষয়; পরস্পরের মধ্যে ঐক্যের ভিত (Kohn & Mcbride, 2011: 24-25)। সেজায়ার (Aimé Césaire) ‘নিগ্রো’ পরিচয় থেকে বিচ্ছিন্নতাকে মানতে পারেননি। একে তিনি দেখেছেন এলিয়েনেশন হিসেবে। এক সাক্ষাৎকারে বলেন:

Our struggle was a struggle against alienation. That struggle gave birth to Negritude. Because Antilleans were ashamed of being Negros, they searched for all sorts of euphemisms for Negro: they would say a man of color, a dark-complexioned man, and other idiocies like that. (Césaire, 1972: 28)

‘নিগ্রো’ আসলে ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডে নির্মিত এক-ধরনের মর্মগত পরিচয়। এক্ষেত্রে ক্যাটেগরি ছিলো গাত্রবর্ণ। এই নির্মাণ ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডের অপরাপর ক্যাটেগরিক্যাল নির্মাণের মতোই বর্ণবাদী ও ত্রুটিপূর্ণ। ‘নিগ্রো’ কারো প্রকৃত পরিচয় হতে পারে না। ঔপনিবেশিক প্রভুদের তাচ্ছিল্য ও ঘৃণায় গড়া এই পরিচয়। যদিও নেগ্রিচ্যুড আন্দোলনে একেই সারসত্তা হিসেবে গ্রহণ করা হয়েছে; আঁকড়ে ধরা হয়েছে এই পরিচয়টাকেই; এর ভিত্তিকেই মনে করা হয়েছে কৃষ্ণাঙ্গদের ঐক্যবেদি; অভিজ্ঞতার সামান্য পাটাতন; সুতরাং, ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডে ‘নিগ্রো’ পরিচয় নির্মাণের মধ্য দিয়ে উপনিবেশিত কৃষ্ণাঙ্গরা প্রথম পর্যায়ের বিচ্ছেদায়নের শিকার হয়েছে। আবার, ‘নিগ্রো’ পরিচয়টিকেই সারসত্তা ভেবে তারা যখন সেখানে ফিরতে চেয়েছে, তখন তারা কবলে পড়েছে দ্বি-বিচ্ছেদায়নের। ফানো যদিও ভিন্নভাবে বলেছিলেন, তবু তার কথাটা এখানে দারুণভাবে প্রাসঙ্গিক: ‘It is the white man who creates the Negro. But it is the Negro who creates negritude.’ (Fano, 1965: 47)। এই কারণেই, প্রাক-ঔপনিবেশিক চৈতন্যে ফিরে যাওয়ার তাগাদা বোধ করা, অথবা কোনো সার পরিচয়ে আস্থা রাখা, অথবা কোনো সার পরিচয় নির্মাণপূর্বক তা কায়েমের চেষ্টা করাটা বরাবর ঝুঁকিপূর্ণ। বাংলাদেশের জ্ঞানজাগতিক পরিসরে লক্ষণসমূহ একেবারে গরহাজির, তা কিন্তু দাবি করা যায় না। বিউপনিবেশায়নে তাই দ্বি-বিচ্ছেদায়ন সম্পর্কে সতর্কতা খুবই জরুরি। এছাড়া, প্রাক-ঔপনিবেশিক চৈতন্য বলতে, অধিকাংশ ক্ষেত্রেই, যে জিনিসগুলো আমরা বুঝে থাকি, একটু খোঁজ করে দেখলেই দেখা যায়, আদতে তা ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডেরই নির্মাণ। অথবা তা জাল স্বপ্ন মাত্র।

উপনিবেশ-পরবর্তী সময়ে উপনিবেশিত মনে আরেকটি প্রবণতা লক্ষ করা যায়। নিজার একে ‘দ্বৈতচিত্ত’ বলেছেন। এটি বোঝা কঠিন নয়। চিন্তায় নিহিত পরস্পরবিরোধী প্রবণতা নির্দেশ করতে শব্দটি তিনি ব্যবহার করেছেন। উপনিবেশিত সমাজে ঔপনিবেশিক বলয় থেকে মুক্ত হওয়ার প্রচেষ্টা ও সেই জ্ঞানকাণ্ডে প্রতিষ্ঠা লাভের আকাঙ্ক্ষা কখনো দুই-ই আমাদের মধ্যে সক্রিয় থাকে। এটি দ্বৈতচিত্তের কারণেই ঘটে। ঔপনিবেশিক হেজেমনির প্রভাবেই এমন পরিস্থিতির উদ্ভব হয়ে থাকে। সমাজে হাজির ঔপনিবেশিক প্রতিষ্ঠানসমূহই মূলত এই হেজেমনি গড়ে তোলায় কার্যকর ভূমিকা রাখে। উপনিবেশিত রাষ্ট্রের জাতীয়তাবাদী বুর্জোয়া নেতাদের মধ্যে দ্বৈতচিত্তের প্রবণতা তাই স্পষ্টভাবে ধরা পড়ে। নিজার জানিয়েছেন – কবি, ঔপন্যাসিক ও চিত্রশিল্পীদের মধ্যেও দেখা যায় এই প্রবণতা। শামসুর রাহমানের উদাহরণ দিয়েছেন তিনি। তার ‘আত্মপ্রতিকৃতি’ ও ‘ফিরে আয় উত্তরাধিকারী’ এই দুই কবিতায় প্রকটিত ভাবগত দ্বন্দের বরাত দিয়ে কবির চিন্তায় দ্বৈতচিত্তের উপস্থিতি নির্দেশ করেছেন নিজার। দ্বৈতচিত্ত তার কাছে উত্তর-ঔপনিবেশিক মননের গুরুত্বপূর্ণ এক বৈশিষ্ট্য। তার মতে, উপনিবেশের কালে জনমনে যেমন একদিকে থাকে ঔপনিবেশিক প্রভাব প্রতিহত করার চেষ্টা, তেমনি অন্যদিকে থাকে ঔপনিবেশিক চিন্তার প্রভাব (নিজার, ২০১৭: ১০০)। বিউপনিবেশায়নে দ্বৈতচিত্তের সংকট সম্পর্কেও সমান ওয়াকিবহাল থাকা চাই।

ভারতশিল্পের অভিমুখিতা

অভিমুখিতার প্রসঙ্গ বিচ্ছেদায়নের আলোচনায় যদিও আগেই চলে এসেছে। তবু একে আরও পরিষ্কার করা জরুরি। নিজারের বিউপনিবেশায়ন আলোচনায় অভিমুখিতা এক গুরুত্বপূর্ণ প্রত্যয়। যেহেতু কোনো নির্দিষ্ট সময়ে বহুলোকের চিত্তের কোনো সাধারণ চরিত্র থাকা সম্ভব নয়। ফলে সামষ্টিক চিত্তেরও কোনো নির্দিষ্ট রূপ থাকতে পারে না। নিজার তাই বড়ো পরিসরে কোনো অঞ্চলের অভিমুখিতা লক্ষ্য করেছেন। সেই সাপেক্ষে পর্যালোচনা করেছেন সংশ্লিষ্ট অঞ্চলের স্বতঃস্ফূর্ত জীবন-প্রবাহকে। বর্তমানে বিভিন্ন ঘরানার চিন্তা-কাঠামোতেই এই ধরনের সামষ্টিক চিত্তের একটি সামান্য চিত্র পূর্বানুমান করা হয় – যা ত্রুটিযুক্ত। দেখা যায়, অধিকাংশ ক্ষেত্রেই তা কোনো বিশেষ গোষ্ঠীর স্বার্থ সংরক্ষণ করে; অথবা বিশেষ আইডিওলজির ঝাণ্ডাবাহী হয়; গড়ে তোলে হেজেমনি। নিজার এই দার্শনিক সংকট পরিহারের উদ্দেশ্যে অভিমুখিতার ধারণা গড়ে তোলেন। তার ভাষায়:

বিশেষ সময়ে অনেক লোকের চিত্ত-এর মধ্যে সামান্য চিত্র পাওয়া কঠিন। তাই বিশেষ সময়ে সামষ্টিক চিত্ত-এর কোনো সামান্য চিত্র থাকে না। কিন্তু ঐতিহাসিক সামষ্টিক চিত্ত-এর একটি সামান্য চিত্র এবং অভিমুখিতা পাওয়া যায়। কারণ দীর্ঘকালিক ব্যবধান বিবেচনার কারণে অভিব্যক্তি এবং অভিমুখিতার সামান্য চিত্র পাওয়া যেতে পারে। কিন্তু তা অপরিবর্তনীয় এবং শাশ্বত নয়; ভবিষ্যতে তার পরিবর্তন নিশ্চিত। (নিজার, ২০১৭: ১০০)

তেমনি বিশেষ সময়ে কোনো অঞ্চলের শিল্পচর্চার সামান্যচিত্রও পাওয়া যায় না। কিন্তু দীর্ঘ সময়ের ব্যবধানে তার অভিমুখিতা ঠিকই পরিলক্ষিত হয়। নিজার জানাচ্ছেন, রেনেসাঁ থেকে উনিশ শতকের শেষ অব্দি ইউরোপীয় শিল্পচর্চার সঙ্গে প্রাক-ঔপনিবেশিক ভারতশিল্পের অভিমুখিতার পার্থক্য রয়েছে। অর্থাৎ ইউরোপীয় ও ভারতশিল্প বিকশিত হয়েছে যার যার নিয়মে। দুইয়ের পার্থক্যটা তাহলে কোথায়! পার্থক্য ‘নৈর্ব্যক্তিকতা’র ধারণায়নে। নিজার বলেছেন, পাশ্চাত্য শিল্পকলায় উপস্থাপিত হয় ব্যক্তিসাপেক্ষ নৈর্ব্যক্তিকতা; যা রেনেসাঁ ও রেনেসাঁ-উত্তর মূলধারার প্রধান বৈশিষ্ট্য; এক্ষেত্রে প্রাধান্য পায় কোনো বস্তুর ব্যক্তিসাপেক্ষ যথাযথ উপস্থাপনা; অর্থাৎ বিশেষ আলোতে ও দুরত্বে বস্তুকে কেমন দেখাবে তার নিখুঁত চিত্রায়ন। এজন্য প্রয়োজন ছিলো পরিপ্রেক্ষিত কৌশলের আবিষ্কার; যেহেতু পরিপ্রেক্ষিত কৌশল ব্যবহার করেই দ্বিমাত্রিক তলে এভাবে অঙ্কন করা যায় ত্রিমাত্রিক চিত্র। ইউরোপে তাই পরিপ্রেক্ষিত কৌশল আবিষ্কৃতও হয়; এবং এই কৌশলে আঁকা ছবি এতোটাই প্রভাবশালী হয়ে ওঠে যে, পাশ্চাত্যে পরিপ্রেক্ষিতের উপর ভিত্তি করে শুরু হয় শিল্প-অশিল্প বিবেচনা; এটি হয়ে ওঠে শিল্প বিচারের স্বীকৃত মানদণ্ড। কিন্তু ভারতশিল্পেই এই পরিপ্রেক্ষিত কৌশল অপরিহার্য ছিলো না; এর কারণ, ভারতশিল্পে উপস্থাপিত হতো ব্যক্তিনিরপেক্ষ নৈর্ব্যক্তিকতা; এক্ষেত্রে উপস্থাপিত হতো বস্তুর সামান্য লক্ষণ; যা মোটেই ব্যক্তিসাপেক্ষ নয়। যোগ করা উচিৎ, এই সামান্য লক্ষণের মধ্যেই ভারতীয় শিল্পীরা সীমাবদ্ধ ছিলেন না; একইসঙ্গে বস্তুর জ্ঞানলক্ষণ উপস্থাপনেও তারা ছিলেন সবিশেষ মনোযোগী (নিজার, ২০১৭: ২৭-৩৩)।

সুতরাং, নৈর্ব্যক্তিকতার ধারণা সাপেক্ষেই পাশ্চাত্য ও ভারতীয় শিল্পদর্শনের স্পষ্ট পার্থক্য সূচিত হয়েছে; এবং ঔপনিবেশিকতার সুবাদে ভারতীয় শিল্পের এই স্বাতন্ত্র্যই ঔপনিবেশিক জ্ঞানকাণ্ডে পেয়েছে নেতিবাচক নির্মিতি। শিল্প-বিচারে পাশ্চাত্য হাজির হয়েছে তার পরিপ্রেক্ষিত কৌশল নিয়ে; যে জোরের বশে ভারতশিল্পকে তারা ‘অশিল্প’ প্রতিপন্ন করেছে; সাব্যস্ত করেছে ‘অনাধুনিক’। নিজার লিখেছেন, সেই পরিপ্রেক্ষিত কৌশলেরই বরং নানা সীমাবদ্ধতা রয়েছে; বস্তুকে তা যথাযথ রূপে উপস্থাপন করতে পারে ঠিক আছে; কিন্তু তা প্রতিবেশের সঙ্গে বস্তুর সম্পর্ক নির্দেশ করতে অপারগ; অথচ ভারতশিল্পে সেই সম্পর্কও উপস্থাপিত হয়। নিজার তার গ্রন্থে এই বিষয়ে বিস্তারিত আলাপ করেছেন। তিনি দেখিয়েছেন, ভারতশিল্প ও ভারতীয় দর্শনের গভীর যোগ; ক্রমশই তার আলোচনায় স্পষ্ট করেছেন ভারতীয় শিল্পদর্শনের অভিমুখিতা। যশোধরকৃত কামসূত্র-এর টীকা জয়মঙ্গলায় উপস্থাপিত শিল্পের ষড়ঙ্গ ধারণার বিস্তারিত আলোচনা করেন তিনি; তিনি শুরু করেছেন এভাবে – ভারতীয় দর্শনের মূল লক্ষ্যই হচ্ছে ‘প্রমা’; প্রমা হলো যথার্থ বা অভ্রান্ত জ্ঞান; প্রমাণ হচ্ছে এই ‘প্রমা’ লাভের মাধ্যম। অক্ষপদ গৌতম তার ন্যায়সূত্র-এ বলেছেন চারটি প্রমাণের কথা – প্রত্যক্ষ, অনুমান, উপমান ও শব্দ। ন্যায়সূত্র-এ বলা হয়েছে দুই ধরনের প্রত্যক্ষের কথা – নির্বিকল্পক ও সবিকল্পক। বস্তু যখন ইন্দ্রিয়ের সংস্পর্শে আসে তখন স্পর্শ, গন্ধ ও শব্দের মাধ্যমে যে তথ্য পাওয়া যায় তাকে বলে নির্বিকল্পক প্রত্যক্ষ। নৈয়ায়িকগণ নির্বিকল্পক প্রত্যক্ষ থেকে প্রাপ্ত তথ্যকে ‘প্রমা’ মনে করেন না। আবার সবিকল্পক প্রত্যক্ষে তৈরি হয় বস্তুর ‘রূপভেদ’। ষড়ঙ্গের এটি প্রথম অঙ্গ। সবিকল্পক স্তরেই দৃশ্যপটে উপস্থিত বস্তুর স্থান, কাল, অবস্থা, গুণ, কর্ম আকার সম্পর্কে জানা যায়। সবিকল্পকের পরবর্তী স্তরকে গৌতম বলেছেন, ‘অলৌকিক প্রত্যক্ষ’; অলৌকিক প্রত্যক্ষ জটিল ও বুদ্ধিজাত। ফলে এটি ব্যক্তিসাপেক্ষ নয়। এই অবস্থায় মানুষ লাভ করে বস্তু সম্পর্কে সামান্যলক্ষণ, জ্ঞানলক্ষণ ও যোগজ বিষয়ক জ্ঞান (নিজার, ২০১৭: ৩২-৩৩)।

একটি উদাহরণ দিয়ে বিষয়টি নিজার পরিষ্কার করেছেন। একটি পদ্মফুল। নির্বিকল্পক অবস্থায় ফুলটিকে আমরা দেখি, স্পর্শ করি ও গন্ধ নিই। সবিকল্পক অবস্থায় ফুলটির রং, গন্ধ, আকার-আকৃতি ইত্যাদি গুণ চিহ্নায়নের মাধ্যমে তার রূপভেদ করি। পরে বিভিন্ন পদ্মের মধ্যে সাদৃশ্য লক্ষ করে আমরা নির্ণয় করি তার সামান্য লক্ষণ। পাশ্চাত্যের শিল্পকলা দিনের নির্দিষ্ট সময়ে নির্দিষ্ট দূরত্বে নির্দিষ্ট দৃষ্টিকোণ থেকে বিশেষ ব্যক্তির দেখা পদ্মকে নিখুঁতভাবে উপস্থাপন করতে চায়। ভারতশিল্প চায় পদ্মফুলের ব্যক্তিনিরপেক্ষ সামান্য চিত্র উপস্থাপন করতে। শুধু তাই নয়, পদ্মফুলের সঙ্গে মাটি-পানি, অপরাপর প্রাণি-ফুল-গাছ, তার সঙ্গে শিল্প-শিল্পী ও সংস্কৃতির সম্পর্কও উপস্থাপন করতে চায়। এই সবকিছু মিলে হয় ‘ভাব’ – যা ষড়ঙ্গের তৃতীয় অঙ্গ। নিজার যোগ করছেন, এই অঞ্চলের শিল্প ভাবনির্ভর হওয়ার কারণে অপ্রয়োজনীয় ও অসম্পর্কিত বস্তু ক্যানভাসে স্থান পায় না। এই ‘ভাব’ বাস্তব জগৎ থেকে আসা বুদ্ধির মাধ্যমে উপলব্ধ ব্যক্তিনিরপেক্ষ নৈর্ব্যক্তিক বাস্তবতা (নিজার, ২০১৭: ৩৩)। সুতরাং, পাশ্চাত্যের শিল্পকলার লক্ষ্য যেমন বাস্তবতাকে উপস্থাপন করা, ভারতশিল্পেরও সেই একই লক্ষ্য। কিন্তু দুইয়ের অভিমুখিতা আলাদা। উপনিবেশায়ন প্রক্রিয়ায় এই পার্থক্যই নেতিবাদী নির্মাণের শিকার হয়েছে।

কেন সুলতান?

শুধুমাত্র সুলতানের শিল্পচর্চায়ই যে বিউপনিবেশায়নের প্রবণতা রয়েছে তা কিন্তু নয়। সুলতান না হয়ে এখানে হতে পারতো জসীম উদ্দীন বা সেলিম আলদীন বা অন্য কেউ। তাহলে নিজার কেন সুলতানকে বেছে নিলেন – একইসঙ্গে এটি একটি ভালো ও বাজে প্রশ্ন। বাজে প্রশ্ন এই কারণে যে, যাকে নিয়েই গ্রন্থটি লিখিত হতো না কেন, তাকে ঘিরেই উপর্যুক্ত প্রশ্নটি উত্থাপিত হওয়া সম্ভব। আর এটিকে ভালো প্রশ্ন বলতে হবে, কারণ, এর দ্বারা সুলতানের বিউপনিবেশায়ন প্রস্তাবের শক্তিমত্তা বোঝা সহজ হবে। নিজার সম্ভবত সুলতানকে বেছে নিয়েছেন স্ক্রুটিনিতে দারুণভাবে উৎরে যাওয়ার কারণে; অথবা কথাটাকে উল্টাভাবে বলা যায়, সুলতানের মতো অনন্য একজন শিল্পী নিজারের তত্ত্বচিন্তাকে ঘনীভূত করতে সর্বাধিক সহায়তা দিয়েছে; অথবা এই দুইয়ের কোনোটিই হয়তো উত্তর হিসেবে যথার্থ নয়; যেহেতু, একটি উত্তর আগেই দেওয়া আছে, বাংলাদেশে সুলতানকে পাঠের ক্ষেত্রে কিছু সমস্যা হাজির ছিলো, সেই সমস্যার সমাধানকল্পেই হয়তো তাকে সম্যকভাবে বোঝার চেষ্টা করেছেন নিজার; এবং সেই পর্যালোচনারই তত্ত্বায়ন করেছেন তিনি।

১৯৪০ সালের দিকে সুলতান কলকাতা আর্ট কলেজে ভর্তি হয়েছিলেন। শিক্ষক হিসেবে পেয়েছিলেন রবীন্দ্রনাথ চক্রবর্তী, সতীশ সিনহা, বলাই কর্মকার ও জয়নুল আবেদীনের মতো নামকাড়া মানুষদের। আর্ট কলেজে তখন অনুসরণ করা হতো ব্রিটিশ সিলেবাস। বইপত্রের সুবাদে তরুণ বয়সেই ‘ওয়ার্ল্ড মাস্টার পেইন্টারদের’ কাজের সঙ্গে তার পরিচয় হয়। আলাপচারিতায় জানিয়েছেন, শাহেদ সোহরাওয়ার্দী সাহেবের লাইব্রেরি ব্যবহার করতেন তিনি; এবং এটা তার জীবনে ছিলো একটা ভালো সুযোগ। সুলতান মেধাবী ছাত্র ছিলেন। অ্যাকাডেমিক রেজাল্টও ছিলো ভালো। বেশ ভালো। পরে আর পড়লেন না। ছেড়ে দিলেন পড়াশুনা। ভারত দেখবেন বলে। মানুষ দেখবেন বলে (শাহাদুজ্জামান, ১৯৯৭: ১১-১৩)। বড়ই বিচিত্র জীবন ছিলো তার। প্রশংসা করে বললে বলতে হয়, তার মধ্যে পরমহংস টাইপ বৈশিষ্ট্য ছিলো। গরিবির মধ্যে মানুষ হয়েও মননে অভাবী মানুষ ছিলেন না। তেমনি সোহরাওয়ার্দী ফ্যামিলিতে রাজার হালে থেকেও বিষয়ের প্রতি কোনো প্রকার মোহ জন্মায়নি তার। এই এক দারুণ জীবন। সহজ জীবন। এই সহজ, মোটেও সহজ নয়। সুলতানের জীবনের দুটি গুরুত্বপূর্ণ বৈশিষ্ট্যের একটি হলো বাঁক; আর দ্বিতীয়টি প্রসার। তার জীবন যেমন বাঁকবহুল ছিলো, তেমনি বৈশ্বিক পরিসর অবধি ছিলো তার বিস্তৃতি।

এক বিদেশি মহিলার উদ্যোগে ১৯৪৬ সালে সুলতানের ছবির প্রথম প্রদর্শনী হয়। সিমলাতে। ঐ পর্বে তিনি মূলত ল্যান্ডস্কেপ এঁকেছেন। ‘মানুষ কাজ করছে উইথ ল্যান্ডস্কেপ।’ শাহাদুজ্জামানের সঙ্গে আলাপচারিতায় জানান, তখন তিনি কাজ করতেন ওয়াটার কালারে। প্রদর্শনীর অধিকাংশ ছবিই ছিলো ইউরোপীয় ধাঁচে আঁকা। কাশ্মীর বাসকালীন সুলতান আঁকতেন সেখানকার নিসর্গ। সেই পর্বের ছবিগুলো হারিয়ে যায়। যে কারণে সুলতানের ধারাবাহিক বিকাশ চিহ্নিত করা কষ্টকর হয়ে ওঠে। করাচিতে তার ছবির একাধিক একক প্রদর্শনী হয়। তখন ১৯৪৭ সাল। তারপর ইউরোপ ও আমেরিকা ভ্রমণ করেন সুলতান। লন্ডনে এক প্রদর্শনীতে তার ছবি প্রদর্শিত হয় পিকাসো, কর্নেট, মাতিস, ডুফি, দালি এবং ক্লের মতো বিশ্বখ্যাত শিল্পীদের সঙ্গে (নিজার, ২০১৭: ১৮-১৯)। ‘সেগুলো ছিলো ল্যান্ডস্কেপ, শীতের ছবি।’ ছবিগুলো সুলতান এঁকেছিলেন আমেরিকাতে থাকার সময়। ‘ইম্প্রেশনিস্ট ধারার ছবি, একেবারে রিয়েলিস্ট ভাবে ফিনিশিং না ক’রে অল্প বোল্ড লাইনে, ব্রাশে আঁকা ছবি।’ ১৯৫৩ সালে সুলতান নড়াইল ফেরেন। এক দশক প্রায় তেমন কিছুই আঁকেন না। ‘বাচ্চাদের এবং গ্রামের সাধারণ মানুষদের এসথেটিক সেন্স ডেভলপ করবে এরকম একটা ভিন্ন ধরনের ইন্সটিটিউশন করার প্ল্যান’ নিয়ে মগ্ন হয়ে উঠেন। স্বাধীন বাংলাদেশে তার ছবির প্রথম প্রদর্শনী হয় ১৯৭৬ সালে (শাহাদুজ্জামান, ১৯৯৭: ১৫-১৮)।

শাহাদুজ্জামানের সঙ্গে সুলতানের আলাপচারিতাটি নানা দিক দিয়েই গুরুত্ববহ। তার কথায় উঠে আসে বাংলাদেশি নন্দনভাবনা থেকে শুরু করে নন্দনতত্ত্বে নিহিত রাজনীতি; তার স্থানিক ও বৈশ্বিক বহুবিধ টানাপোড়েন। সুলতান যে কী গভীর অন্তর্দৃষ্টি ধারণ করতেন সেই আলাপে তার ভুরিভুরি প্রমাণ মেলে। তার প্রতিটি কথাই উদ্ধৃত করার লোভ জাগে। কী দারুণভাবেই না সুলতান বলেন :

বাঙালী জাতি তার অভিব্যক্তির জন্য উন্নত ভাষা খুঁজে পেয়েছে। তাই যদি হয় বাঙালী তবে তার রেখা খুঁজে পাবে না কেন? বাঙালীর মনে স্বতঃস্ফূর্ত যে রেখা রয়েছে তাকে উদ্ধার করতে হবে। সেটাকে ধারাবাহিকভাবে ডেভেলপ করতে হবে। তাছাড়া পেইন্টিং ব্যবসায়ীদের হাতে জিম্মি হয়ে আছে, ড্রয়িংরুম ডেকোরেট করছে, এ থেকে পেন্টিংকে [পেইন্টিং] মুক্ত করা দরকার। সাধারণ মানুষ তাঁদের প্রয়োজনে তাদের মতো করে ছবি আঁকবে। এইসব ভাবনা নিয়ে আমি নড়াইল চলে আসি। আমি নিজের গ্রাম থেকে কাজ শুরু করার চিন্তা করি। (শাহাদুজ্জামান, ১৯৯৭: ১৭)

সুলতান বাঙালি জাতির সেই কাঙ্ক্ষিত রেখাটিই খুঁজে পাবার চেষ্টা করেছেন। তার ছবিতে প্রস্ফূটিত হয়েছে কৃষিনির্ভর বাংলা-অঞ্চলের কর্মমুখর জীবন। জীবনের নানা জরুরি অনুষঙ্গ – লড়াই ও অবসর। সেই পরিশ্রমী জীবনেরই শৈল্পিক ভাষ্য হাজির করেছেন সুলতান। ব্যক্তি কৃষক তার উপজীব্য ছিলো না। তিনি এঁকেছেন হাজার বছরের কৃষকের প্রাণস্পৃহা। এঁকেছেন শোষণকে প্রতিহত করার, নিপীড়ন সয়ে টিকে থাকার, কৃষকের অপরিসীম প্রাণশক্তি।

নিজার মনে করেন, ‘আত্মসত্তার দ্বি-বিচ্ছেদায়ন’ ধারণার সঙ্গে সুলতান পরিচিত ছিলেন না; কিন্তু তিনি তা উপলব্ধি করতে পারতেন; এবং এ-থেকে তিনি বের হতে চেয়েছেন। সুলতানের এই বের হতে চাওয়ার প্রবণতাকে নিজার বি-বিচ্ছেদায়ন বলে চিহ্নিত করেছেন; শুধু তাই নয়, নিজারের দাবি, সুলতানের এই বি-বিচ্ছেদায়ন প্রস্তাব বঙ্গীয় পুনর্জাগরণবাদ থেকেও স্বতন্ত্র ছিলো; যদিও প্রাক-ঔপনিবেশিক অঙ্কনরীতি থেকে সুলতানও অনুপ্রেরণা নিয়েছেন। নিজার স্পষ্ট করেছেন, কিন্তু প্রাক-ঔপনিবেশিক চৈতন্যে ফিরে যাওয়ার প্রস্তাব সুলতান করেননি; সুলতান প্রাক-ঔপনিবেশিক চিত্ররীতির সৃষ্টিশীল বৈশ্বিক রূপান্তর ঘটিয়েছেন (নিজার, ২০১৭: ৯৪)। বিচ্ছিন্নতা অতিক্রমণের মার্কসীয় প্রস্তাবের সঙ্গে সুলতানের বি-বিচ্ছেদায়ন প্রস্তাবের তুলনামূলক আলোচনা করেছেন নিজার। তার মতে, মার্কসের প্রস্তাব সেক্ষেত্রে বেশ পদ্ধতিগত; সুলতানের প্রস্তাবকেই বরং অপরিপক্ব বলতে হয়। কিন্তু অপরিপক্ব হলেও, নিজার মনে করেন, ‘ঔপনিবেশিক কালে এবং তার উত্তরপর্বে আমাদের সংস্কৃতি এবং উৎপাদন ব্যবস্থা যে বিচ্ছেদায়নের মধ্য দিয়ে গেছে’ সুলতানের ছবি তা থেকে বি-বিচ্ছেদায়নের প্রস্তাব দেয় (নিজার, ২০১৭: ৯৮)। সুলতানের এই বি-বিচ্ছেদায়ন প্রস্তাবকেই সুলতানের বিউপনিবেশায়ন ভাবনারূপে নিজার চিহ্নিত করেছেন। যেন এভাবেই সুলতানের আঁকা ছবিতে বাংলাদেশি রংকালিতে লেপ্টে আছে তার বিউপনিবেশায়ন ভাবনা।

শেষ কথা, বিউপনিবেশায়ন

উপনিবেশায়নের ফলে বাংলা-অঞ্চলের উৎপাদন-পদ্ধতিতে ব্যাপক পরিবর্তন সাধিত হয়; এর প্রভাব পড়ে শিল্প, সাহিত্য ও সংস্কৃতিতে; মানুষে মানুষে সম্পর্ক চর্চার স্বতঃস্ফূর্তায়; এতে ব্যাহত হয়েছে প্রাণ ও প্রকৃতির সঙ্গে এই অঞ্চলের মানুষের সম্পর্কের ধারাবাহিকতা; বদল এসেছে বাংলা-অঞ্চলের তৎপরতার সামগ্রিক ধরনে। নিজার বলবেন, বদল ঘটেছে বাংলা-অঞ্চলের অভিমুখিতার। এই বদল স্বতঃস্ফূর্ত নয়। বহিরাগত স্বার্থে জোরপূর্বক ঘটানো হয়েছে এই পরিবর্তন। এতে বাংলা-অঞ্চলের লোকেদের বিচ্ছেদ ঘটেছে তাদের আত্মসত্তা থেকে। এতে ব্যাহত হয়েছে তাদের জীবনের স্বতঃস্ফূর্ত প্রবাহ। সংশ্লিষ্ট ক্ষেত্রে বাংলাদেশিদের জীবনকে যা রুদ্ধ করে রেখেছে। জীবনের প্রকাশকে ক্রমাগত যা সংকুচিত করে তুলছে। সংক্রমিত করে চলেছে জীবনের অন্যান্য সম্ভাবনা। তাই বাংলাদেশের স্বতঃস্ফূর্ত রূপান্তর নিশ্চিৎ করতে বিউপনিবেশায়ন এখন প্রাসঙ্গিক তৎপরতা। প্রশাসন, আইন-আদালত, সামাজিক শৃঙ্খলা-রক্ষা, ক্ষমতা প্রয়োগের ধরন, শিক্ষাব্যবস্থা, সামাজিক সম্পর্ক-চর্চা, গণযোগাযোগ মাধ্যম, নদী খনন, সড়ক-সেতু নির্মাণ ও অবকাঠামোগত উন্নয়ন এইসব সকল ক্ষেত্রেই বিউপনিবেশায়ন জরুরি। আত্মসত্তা থেকে বাংলার মানুষের যে বিচ্ছেদায়ন ঘটেছে তার বি-বিচ্ছেদায়ন ঘটাতে হবে। উপনিবেশায়ন যে প্রক্রিয়ায় বিচ্ছেদায়ন ঘটিয়েছে তা চিহ্নিত করে তাকে মাড়িয়ে যেতে হবে। এই মাড়িয়ে যাওয়ার প্রক্রিয়াই বিউপনিবেশায়ন। এই বি-বিচ্ছেদায়ন প্রক্রিয়াই বিউপনিবেশায়ন। বিচ্ছেদায়নের মূর্ত রূপগুলো সনাক্ত করে তা ইতিবাচকভাবে মাড়িয়ে যাওয়াই স্বতঃস্ফূর্ততা। স্বতঃস্ফূর্ত জীবনই বিউপনিবেশিত জীবন। স্বতঃস্ফূর্ত সমাজই বিউপনিবেশিত সমাজ। আগেই স্পষ্ট করা হয়েছে, স্বতঃস্ফূর্তার কোনো সুনির্দিষ্ট রূপ নেই। তেমনি বিউপনিবেশায়নেরও কোনো নির্দিষ্ট রূপরেখা নেই। নেই কোনো একক ইশতেহার।

নিজারের গ্রন্থটি ‘বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়ন তত্ত্ব’ গড়ে তোলার ক্ষেত্রে এক গুরুত্বপূর্ণ পদক্ষেপ। বইটির সবচেয়ে দুর্দান্ত বৈশিষ্ট্য হলো- এতে ব্যবহৃত পদ্ধতি। এটি লেখকের নিজস্ব। বাংলা-অঞ্চলকে গভীরভাবে বিশ্লেষণের স্বার্থে, সচেতন কায়দায়, নিপুণভাবে তিনি পুরো কাঠামোটি গড়ে নিয়েছেন। গুরুত্বপূর্ণ অনুষঙ্গগুলোকে গেঁথেছেন এক সূত্রে। অনুমান করা যায়, বৈশ্বিক জ্ঞানকাণ্ড পর্যালোচনার তিনি একটি স্বতন্ত্র বাংলাদেশি পরিসর নির্মাণের চেষ্টা করেছেন। আলোচ্য গ্রন্থে তা হয়তো বীজাকারেই ছিলো। নিজার যে বাংলা-অঞ্চলের জ্ঞানজাগতিক অভিমুখিতার সাপেক্ষেই বাংলাদেশের বর্তমান তৎপরতা বুঝতে আগ্রহী – এ ব্যাপারে সন্দেহহীন হওয়া চলে। কেননা, জ্ঞানচর্চার প্রাক-ঔপনিবেশিক ধারার সঙ্গে বর্তমান যাপনের যোগ সৃষ্টির প্রয়াস তার চিন্তায় স্পষ্টভাবে লক্ষ্য করা যায়। তিনি ওয়াকিবহাল আছেন, বিউপনিবেশায়ন প্রাক-ঔপনিবেশিক চিন্তায় ফিরে যাওয়া নয়; কিন্তু তার সঙ্গে বিচ্ছেদ বহাল রেখেও তা সম্ভব নয়। যে কারণে, বিউপনিবেশায়নকে তিনি প্রাক-ঔপনিবেশিক চিন্তার সৃষ্টিশীল বৈশ্বিক রূপান্তর বলেন। একে পরিচয় করিয়ে দেন একটি সচেতন বিষয়ী প্রক্রিয়া বলে (নিজার, ২০১৭: ২৩)।

নিজারের বিউপনিবেশায়ন ভাবনা বোঝার ক্ষেত্রে কিছু বিষয়ে সতর্ক থাকা চাই। খেয়ালের একটু অভাবেই জাতীয়তাবাদী প্রকল্পের সঙ্গে তাকে গুলিয়ে ফেলা সম্ভব। না। বিউপনিবেশায়ন কোনো জাতীয়তাবাদী প্রকল্প নয়। যদিও বাংলাদেশ, বাংলা-অঞ্চল ইত্যাদি শব্দ বারবার এখানে উচ্চারিত হয়েছে; তা করা হয়েছে শুধুমাত্র অঞ্চলগত অভিমুখিতার ইঙ্গিত দিতে। তার বিউপনিবেশায়ন চিন্তায় জাতীয়তাবাদী কোনো স্বর প্রচ্ছন্নভাবেও নিহিত নেই। কারণ জাতীয় ভাবের ছদ্মবেশে গড়ে ওঠা আধিপত্যবাদ সম্পর্কে তিনি সতর্ক। এই কারণে বিশ্লেষণের গোটা কৌশলটাকেই তিনি পৃথক উপায়ে গড়ে নিয়েছেন; যাতে জাতীয় ভাবের অথবা কোনো ধরনের কমিউনাল পরিচয়ের খপ্পরে তাকে পড়তে না হয়। তার এই কৌশলই ডিকলোনাইজেশনের অপরাপর তাত্ত্বিকদের সঙ্গে তার পার্থক্য গড়ে দেয়; যদিও আলাদা হওয়াটাই এখানে বড়ো কথা নয়; তারচেয়েও গুরুত্বপূর্ণ বিষয় হলো, বিদ্যমান ভাবনায় বিরাজমান সংকটগুলোকে উপেক্ষা না করা; নিজার তা উপেক্ষা করেননি। যে কারণে, পশ্চিমা ক্যাটেগরিগুলোকে তিনি সচেতনভাবে পরিহার করেছেন। এটা তাকে করতেই হতো। কেননা, পশ্চিমা ক্যাটেগরি সাপেক্ষে উৎপাদিত জ্ঞান কোনো-না-কোনোভাবে পশ্চিমা লিগ্যাসির ধারক; ফলে বাংলা-অঞ্চলকে বিশ্লেষণের ক্ষেত্রে যার অপারগতা স্বাভাবিক। এজন্যই তাকে নির্মাণ করতে হয়েছে স্বতন্ত্র কিছু পরিভাষা; যা পেশ করেছে স্বতন্ত্র কিছু প্রস্তাব; অথবা স্বতন্ত্র ভাবনা পেশ করার ক্ষেত্রে যা তার সহায়ক হয়েছে। ব্যক্তির ধারণা পরিহার করে এজন্যই তিনি গ্রহণ করেছেন আত্মসত্তার ধারণাটিকে। সারগত কোনো পরিচয়কে আঁকড়ে না ধরে প্রবর্তন করেছেন অভিমুখিতার ধারণা। বিচ্ছেদায়ন ও দ্বি-বিচ্ছেদায়নের ধারণা দিয়ে বুঝতে চেষ্টা করেছেন উপনিবেশায়নের সক্রিয়তা। এক্ষেত্রে দ্বি-বিচ্ছেদায়ন ধারণাটির তিনি জুতসই প্রয়োগ করেছেন। হ্যাঁ, নিজারের চিন্তায় ফাঁক থাকতেই পারে; সেই ফাঁক নির্দেশ করা, তার চিন্তায় নিহিত সীমাবদ্ধতা আবিষ্কার করা ও সেই সম্পর্কে আলোচনা-সমালোচনাকে তিনি স্বাগতমই জানাবেন; যেহেতু এই ধরনের তর্ক-বিতর্কই কেবল জ্ঞানজাগতিক তৎপরতাকে জারি রাখে।

বিউপনিবেশায়ন সম্পর্কিত আলাপালোচনা বাংলাদেশে ইতোমধ্যেই গুরুত্ব লাভ করেছে। ২০১৫ সালে জাহাঙ্গীরনগর বিশ্ববিদ্যালয়ে বাংলাদেশ দর্শন সংঘ কর্তৃক দীর্ঘ ছয় মাসব্যাপী ‘বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়ন তত্ত্ব’ শিরোনামে বক্তৃতামালার আয়োজন করা হয়। বাংলাদেশের গুরুত্বপূর্ণ তাত্ত্বিকেরা সংশ্লিষ্ট বিষয়ে সেখানে তাদের ভাবনা পেশ করেছেন। অন্যান্য বিশ্ববিদ্যালয়েও এই সম্পর্কিত আলাপ কমবেশি জারি আছে। বিশ্ববিদ্যালয় সংশ্লিষ্ট শিক্ষার্থীদের নানা সংগঠন ও ব্যক্তিগত আগ্রহে অনেক লেখক-গবেষকই এখন শামিল আছেন বিউপনিবেশায়ন তৎপরতায়। এমনকি বিদ্যায়তনিক গবেষণাগুলোতেও ইদানিং বি-উপনিবেশায়ন নামটা কেউ কেউ জুড়ে দিচ্ছেন তাদের রচনায়। তবে যেভাবেই আলাপ করা হোক না কেন বিউপনিবেশায়ন চিন্তার গভীরে ঢুকছেন না অনেকেই। ফলে বাংলা-অঞ্চলের বিউপনিবেশায়ন চিন্তার আলাদা স্বর তাদের কাজের মাধ্যমে স্পষ্ট হয়ে উঠছে না। তবে এই তৎপরতা চলমান রয়েছে। এটাই খুশির কথা। শহীদ ইকবালের সম্পাদনায় প্রকাশিত চিহ্ন-পত্রিকার সাম্প্রতিক সংখ্যাটির (ফেব্রুয়ারি ২০২১) লিড হলো বিউপনিবেশায়ন। অতি সম্প্রতি বিউপনিবেশায়ন শিরোনামে ফকরুল চৌধুরীর আস্ত একটি গ্রন্থই প্রকাশিত হয়েছে। এভাবেই বিভিন্ন সংকটাপন্ন সেক্টরে বিরাজমান সমস্যা (যদি থাকে) চিহ্নিত করে তার বিউপনিবেশায়ন প্রস্তাব দাখিল করা জরুরি। পাশাপাশি বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়নে সম্ভাব্য নানা দার্শনিক সংকট নিয়েও সতর্ক পর্যালোচনা আবশ্যক। এই ধরনের দার্শনিক অনুসন্ধান ও পর্যালোচনার মধ্য দিয়েই গড়ে উঠবে বিউপনিবেশায়নের তাত্ত্বিক ভিত। ‘বাংলাদেশের বিউপনিবেশায়ন তত্ত্ব’ এখনো বিকাশমান জ্ঞানজাগতিক তৎপরতা। সম্মিলিত শ্রমের দ্বারাই কেবল, বাংলাদেশি সংকট সমাধানের লক্ষ্যে, এই চিন্তা প্রয়োগযোগ্য হতে পারে।

 

• প্রবন্ধটি রাষ্ট্রচিন্তা জার্নালের সপ্তম সংখ্যায় (অক্টোবর, ২০২১) প্রথম প্রকাশিত হয়। অরাজের পাঠকদের জন্য অনলাইনে তুলে দেয়া হলো। – সম্পাদক

 

সহায়কপঞ্জি:

আমীনুর, ২০১১ আমীনুর রহমান, ‘ইম্পিরিয়ালিজম থেকে পোস্টকলোনিয়ালিজম’, উপনিবেশবাদ ও উত্তর–ঔপনিবেশিক পাঠ, সম্পা. ফকরুল চৌধুরী, আগামী প্রকাশনী, ঢাকা।

পারভেজ, ২০১৩ পারভেজ হোসেন, ‘সম্পাদকীয়’, প্রতিরোধ ও বিউপনিবেশীকরণ, মহাত্মা গান্ধী, সম্পা. পারভেজ হোসেন, সংবেদ, ঢাকা।

ফয়েজ, ২০১১ ফয়েজ আলম, ‘উত্তর-উপনিবেশী মন’, উপনিবেশবাদ ও উত্তর–ঔপনিবেশিক পাঠ, সম্পা. ফকরুল চৌধুরী, আগামী প্রকাশনী, ঢাকা।

ফানো, ২০০৬ ফ্রাঞ্জ ফানো, জগতের লাঞ্ছিত, অনু. আমিনুল ইসলাম ভুইয়াৃ, মাওলা ব্রাদার্স, ঢাকা।

মজিদ, ২০০৯ মজিদ মাহমুদ, উত্তর–উপনিবেশ সাহিত্য ও অন্যান্য, কথাপ্রকাশ, ঢাকা।

মনিরুল, ২০২১ মনিরুল ইসলাম, ‘(ডি)কনস্ট্রাকশন’, সহজিয়া, সম্পা. সুমন সাজ্জাদ, ২৭ জানু. ২০২১, https://shahojia.com/

শাহাদুজ্জামান, ১৯৯৭ শাহাদুজ্জামান, কথা পরম্পরা, পাঠক সমাবেশ, ১৯৯৭, ঢাকা।

নিজার, ২০১৭ সৈয়দ নিজার, ভারতশিল্পের উপনিবেশায়ন ও সুলতানের বিউপনিবেশায়ন ভাবনা, চৈতন্য, সিলেট।

নিজার, ২০১৮ সৈয়দ নিজার, বিশ্ববিদ্যালয় উদ্ভব, বিকাশ ও বিউপনিবেশায়ন, প্রকৃতি-পরিচয়, ঢাকা।

Ashcroft, Griffiths

& Tiffin, 2001 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths & Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Studies, Routledge, London & New York.

Bhabha, 2006 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London & New York.

Bottomore, 2002 Tom Bottomore, The Frankfurt School and its Critics, Ed. Peter Hamilton, Routledge, London & New York.

Cesaire, 1972 Aime Cesaire, Discourse on Colonialism, Trans. Joan Pinkham, Monthly Review Press, New York.

Fano, 1965 Frantz Fanon, A Dying Colonialism, Trans. Haakon Chevalier, Grove Press, New York.

2001 Frantz Fanon, The Wretched Of the Earth, Trans. Constance Farrington, Penguin Books, New York.

Jaeggi, 2014 Rahel Jaeggi, Alienation, Trans. Frederick Neuhouser and Alan E. Smith, Columbia University Press, New York.

Kellner, 2007 Douglas Kellner, ‘Introduction to The Second Edition’, One-Dimensional Man, Herbert Marcuse, Routledge, London & New York.

Kennedy, 2016 Dane Kennedy, Decolonization A Very Short Introduction, Oxford University Press, New York.

Kohn & Mcbride, 2011 Margaret Kohn & Keally Mcbride, Political Theories of Decolonization, Oxford University Press, New York.

Leela, 1998 Leela Gandhi, Postcolonial Theory A Critical Introduction, Allen & Unwin, Australia.

Marcuse, 2007 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Routledge, London & New York.

Marx, 2007 Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscript of 1844, Trans. Martin Milligan, Dover Publications, New York.

Memi, 2003 Albert Memi, The Colonizer and the Colonized, Trans. Howard Greenfeld, earthscan, New York.

Mignolo &

Walsh, 2018 Walter D. Mignolo & Catherine E. Walsh, On Decoloniality, Duke University Press, Durham and London.

Ngugi, 2007 Ngugi Wa Thion’o, Decolonising the Mind, Worldview Publications, India.

Petrovic, 2021 G. Petrovic, ‘Alienation’, Encyclopedia of Philosophy, Encyclopedia.com. 10 Mar. 2021, https://www.encyclopedia.com.

Prasenjit, 2004 Prasenjit Duara, ‘Introduction: the decolonization of Asia and Africa in the twentieth century’, Decolonization, Ed. Prasenjit Duara, Routledge, London & New York.

Rothermund, 2006 Dietmar Rothermund, The Routledge Companion to Decolonization, Routledge, London & New York.

Said, 1979 Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books, New York.

Shepard, 2006 Todd Shepard, The Invention of Decolonization, Cornell University Press, Ithaka and London.

2021 Todd Shepard, ‘Decolonization’, Encyclopedia of Modern Europe: Europe Since 1914: Encyclopedia of the Age of War and Rconstruction. Encyclopedia.com. 16 Apr. 2021, https://www.encyclopedia.com.

Zafrullah: 1981 Zafrullah Chowdhury, ‘Research: A Method of Colonization’, Medico Friend Circle Bulletin, Feb. 1981.

• সহুল আহমদ

বাকস্বাধীনতা মানে যে কোন বাক্যের বিরুদ্ধে শুধুমাত্র একটি ব্যবস্থাই নেয়া যেতে পারে: আরেকটা বাক্য, লাগলে আরো একশ-হাজার বাক্য। বাকস্বাধীনতা মানে মানুষের লিখিত বা উচ্চারিত কোন বাক্যের বিরুদ্ধেই বাক্য ছাড়া আর কোন ব্যবস্থা নেয়া যাবে না। বাক্যের বিরুদ্ধে বাক্য ছাড়া অন্য কোনো ব্যবস্থা নেয়া রাজনৈতিক ব্যবস্থার নাম ফ্যাসিবাদ।

– বখতিয়ার আহমেদ, ফেসবুক, ১৬ জুন ২০২০

 

বাংলাদেশ রাষ্ট্রে বাকস্বাধীনতা বা মত প্রকাশের স্বাধীনতা বা সংবাদমাধ্যমের স্বাধীনতার বেহাল দশার খবর বহু আগেই দুনিয়াজুড়ে রটে গিয়েছে, করোনাকালে এর এক তীব্র রূপ আমরা প্রত্যক্ষ্য করেছি এবং কার্যত এখনো করছি। তবুও এখানে বাকস্বাধীনতার ফজিলত সম্পর্কে নানাবিধ সন্দেহ প্রকাশ করা হয়। যেমন, বাক স্বাধীনতা পেলে মানুষ গালাগালি করবে, অশালীন বক্তব্য দিবে। বাকস্বাধীনতা থাকলে ইতিহাস বিকৃতি করবে। ‘অশিক্ষিত’ ও ‘মূর্খ’দের জন্য দরকার ‘সীমিত ও শর্তায়িত’ বাক ও মতের স্বাধীনতা। ফলে অনেকেই ‘শালীন’ ও ‘সংযত’ ভাষা ব্যবহারের নীতিমালাও দেখিয়ে থাকেন। এই প্রবণতা এতই প্রবল যে, রাষ্ট্রের সবচাইতে ‘মুক্ত ও গণতান্ত্রিক’ স্থান হওয়ার কথা যে বিশ্ববিদ্যালয় অঞ্চলের তাতেও এর উপস্থিতি দেখা যায়। এই স্বাধীনতাকে খর্ব করার যত আইন করা হয় তার কারণ হিসেবে জনপ্রিয় চালু-মত হচ্ছে, মানুষ মূলত খারাপ, অফুরন্ত স্বাধীনতা পেলে সে যা ইচ্ছা তাই করবে। কিন্তু বাস্তবে ইতিহাস আমাদেরকে দেখায় যে, এমন আইন কেবল তাদের উপর প্রয়োগ করা হয় যারা মূলত বিভিন্নভাবে (লেখা-গান-কবিতা-ছবি-ব্যঙ্গোক্তি-কৌতুক ইত্যাদি) ক্ষমতাকে প্রশ্নবিদ্ধ করেন।

এমন পরিস্থিতিতে আলোচ্য প্রবন্ধে বাকস্বাধীনতার দুয়েকটা ফজিলত তুলে ধরার চেষ্টা করা হবে। তবে শুরুতেই বলে নিচ্ছি, আলোচ্য ‘ফজিলত’গুলো মোটেও নতুন কোনো বিষয় নয়, বহুদিন-বহুবছর যাবত চিন্তার বাজারে চালু থাকা মত। সম্ভবত জনপ্রিয়ও বটে। বাংলাদেশের বিদ্যমান নাজুক আবহাওয়াই এমন চালু মতকে হাজির করতে প্রণোদনা দিচ্ছে।

অন লিবার্টি: একটি ধ্রুপদী পাঠ

বাকস্বাধীনতার ফজিলত সম্পর্কিত আলাপে সবচেয়ে ধ্রুপদী রচনা হচ্ছে স্টুয়ার্ট মিলের ‘অন লিবার্টি’।^১ কথা বলা বা মত প্রকাশের স্বাধীনতা নিয়ে লিখিত এই গ্রন্থ প্রকাশিত হয়েছিল ১৮৫৯ সালে।  ধ্রুপসী পাঠ হিসেবে তা এখনো কেবল স্মরণীয়ই নয়, কার্যত বাকস্বাধীনতা, মত প্রকাশের স্বাধীনতার যে কোনো আলাপে-তর্কে মিলের সেই পাঠ এখনো হাজিরা দেয়। মিল উপযোগবাদী, ফলে তিনি যখন কথা বলার স্বাধীনতা নিয়ে আলোচনা করেছেন তখনও মূল জিজ্ঞাসা ছিল এর উপযোগিতা কি? কেন কথা বলার বা মত প্রকাশের স্বাধীনতার দরকার? মত প্রকাশে বাধা দিলে, তা রাষ্ট্র কর্তৃক হোক বা সমাজ কর্তৃকই হোক, এতে ক্ষতি কি?

বাকস্বাধীনতা প্রশ্নে মিলের চিন্তার একেবারে দুটো গোড়ার জায়গা আছে। প্রথমত, সত্য জানা লাগবে, এবং দ্বিতীয়ত, সত্য সম্পর্কে কেউই নিশ্চিত না। শতভাগ অভ্রান্ততা কেউ দিতে পারবেন না, এমনকি যিনি শতভাগ নিশ্চয়তার দাবি করেন তিনি সেটা নাও হতে পারেন। মিল স্থান কালের বিভিন্ন উদাহরণ দিয়ে বলেন, বিগত কালের অনেক ‘অভ্রান্ত’ সত্য বলে প্রতীয়মান কথা এইকালে এসে স্রেফ উড়ে গিয়েছে। এর ভ্রান্ততা নিয়ে এখন আর কেউ কোনো কথাই বলেন না। স্থানের বেলাতেও একই; কপালের ফেরে আরবদেশে জন্ম নেয়া ব্যক্তি আল্লা নিয়ে যে ‘অভ্রান্ত’ ধারণা, চীন দেশে জন্ম নেয়া কনফুসিয়াসবাদী ব্যক্তির সেটা আলাদা। ফলে, শতভাগ সত্যবচন বলে কিছু নেই, আজ যিনি দাবি করছেন তার বচন অভ্রান্ত, কয়েকযুগ পর সেটা ভ্রান্ত বলে প্রমাণিত হতে পারে। এটাই ইতিহাসপ্রাপ্ত শিক্ষা।

মিলের কাছে ‘সত্য’ জানা জরুরি, এই জরুরতের কারণে তিনি বাকস্বাধীনতার পক্ষে। স্বাধীনতা পেয়ে সত্য-মিথ্যা দুটোই মানুষ বলতে পারে। সত্য বা মিথ্যে দুটো বলার স্বাধীনতা সমান গুরুত্বপূর্ণ। এই স্বাধীনতা যদি না থাকে তাহলে দুটো ঘটনা ঘটতে পারে। এক, যে আলাপটাকে রুদ্ধ করা হচ্ছে সেই আলাপ যদি সত্য হয়ে থাকে তাহলে আমরা খোদ সত্য থেকেই বঞ্চিত হবো। দুই, আলাপটা যদি মিথ্যে হয়ে থাকে তাহলে এই মিথ্যের সাথে দ্বন্দ্বে লিপ্ত হয়ে সত্যের আরো স্পষ্ট ও নিশ্চিত হওয়ার সুযোগ হাতছাড়া হবে। ফলে দুটোই মিলের কাছে সমান জরুরি। সত্য হোক মিথ্যে হোক কোনো অবস্থাকেই বাকস্বাধীনতাকে বাধা দেয়া চলবে না। বাধা দিলে দিনশেষে ‘সত্য’প্রাপ্তি থেকেই আমরা বঞ্চিত হবো। ফলে মিল বলেন, যদি একজন ব্যতীত দুনিয়ার সকল মানুষও একটা মতের দিকে যান, তাহলে এই একজনের যেমন অন্যদের মতকে দমন করার এখতিয়ার নেই, তেমনি বাকিসকলের এখতিয়ার নেই সেই একজনের মতকে দমন করার।

মিলের যুক্তি হচ্ছে, মত প্রকাশের স্বাধীনতা বা চিন্তার আদান-প্রদানের বাজার যদি মুক্ত-স্বাধীন হয়ে থাকে তাহলে এটি যে কোনো বিষয়ে সম্ভাব্য শ্রেষ্ঠ ফল এনে দিতে পারে। ভুল-ত্রুটিকে কমিয়ে ‘সঠিক’ পথ বাতলাতে সাহায্য করবে। এমন জীবন্ত আলাপ-আলোচনার পরিসর বজায় রাখার পক্ষে এবং যে কোনো ধরনের নিষেধাজ্ঞার বিরোধিতা করার পিছনে মিলের চারটি প্রধান কারণ ছিল। প্রথমত, নিষিদ্ধ মতটি সত্য হতে পারে। দ্বিতীয়ত, এমনকি যদি সেই মতটি মিথ্যেও হয়ে থাকে, এতে কিছুটা সত্য থাকতেও পারে। তৃতীয়ত, যদি একেবারেই মিথ্যে হয়ে থাকে, তবুও এই নিষিদ্ধ মতটি সত্যকে ‘ডগমা’ হয়ে উঠা থেকে বিরত রাখতে পারবে। এবং চতুর্থত, ডগমা হিসেবে যে কোনো ‘আনচ্যলেঞ্জড’ মত তার অর্থ হারিয়ে ফেলে। মিল বলেন, এমনকি আমি যদি আমার মতের সত্যতা বা সঠিকতা নিয়ে প্রচণ্ড আত্মবিশ্বাসীও থাকি এবং পুরদোমে বিশ্বাস করি যে এটাই ঠিক, তবু এটা স্বাধীনভাবে খোলা ময়দানে আলোচিত না হলে দিনশেষে একটা মৃত মতবাদ বা ডগমাতেই পর্যবসিত হবে। যে কোনো মত যদি নিয়মিত প্রশ্ন ও তর্কের সম্মুখীন না হয় তাহলে মিলের কথা অনুযায়ী সেটা তার অর্থ হারিয়ে ফেলে। ফলস্বরূপ মতেরই একটা গুরুত্বপূর্ণ অংশ হারিয়ে যাবে, যা কিনা মানবজাতির জন্যই হুমকিস্বরূপ।

স্টুয়ার্ট মিলের ‘অন লিবার্টি’ গ্রন্থের বহু সমালোচনাও আছে, বর্ণবাদ ও উপনিবেশবাদের সমর্থক হিসেবে। আমরা সেদিকে যাবো না। আমাদের নির্দিষ্ট বিষয়ের আলোচনার খাতিরে ‘অন লিবার্টি’ গ্রন্থের দ্বিতীয় অধ্যায়ে আলোচিত মত প্রকাশের স্বাধীনতা সংক্রান্ত আলাপেই সীমাবদ্ধ থাকবো। মিলের উপরোক্ত আলোচনা সংক্রান্ত একটা উদাহরণ দেয়া যেতে পারে। ১৯৯৪ সালে হলোকাস্ট গবেষক ও ইতিহাসবিদ দেবোরা লিপস্টাড তাঁর বইতে আরেক ইতিহাসবিদ ডেভিড আরভিংকে ‘হলোকাস্ট অস্বীকারকারী’ হিসেবে আখ্যায়িত করেন। আরভিং মানহানির মামলা করলে লিপস্টাডকে প্রমাণ করতে হয় যে তাঁর বক্তব্য সঠিক। মানে, আরভিং হলোকাস্ট অস্বীকার করেছেন। দীর্ঘ গবেষণা ও মাঠ পর্যায়ের বহু সাক্ষ্য-প্রমাণাদি দিয়ে লিপস্টাড প্রমাণ করেন যে, আরভিং ইতিহাস বিকৃতি করেছেন। এখানে, আরভিং একাডেমিক পদ্ধতিতে লিপস্টাডের সাথে তর্ক-বিতর্ক না করে সরাসরি আইনের আশ্রয় নেন তাঁর মুখ বন্ধ করার জন্য। এই মামলার একটা বড় পার্শ-প্রতিক্রিয়া হিসেবে বলা হয়, হলোকাস্ট গবেষকরা তাদের গবেষণা আরো বিস্তৃত করেছিলেন, যেটা অনেকক্ষেত্রে পূর্বে হয়নি। আবার, উল্টো আরেকটি ঘটনা ঘটে। অস্ট্রিয়াতে হলোকাস্ট ডিনায়েল আইন আছে। ফলে ২০০৬ সালে যখন আরভিং ভিয়েনা যান তখন সেই আইনের অধীনে তাকে গ্রেফতার করা হয়। এই ঘটনায় আরভিং নিজেকে একধরনের ‘বাকস্বাধীনতার শহিদ’ হিসেবে হাজির করেন। এই দুটো ঘটনাই মিলের উপরোক্ত যুক্তির একটা বাস্তবতা হাজির করে। আরভিং এর বক্তব্য নির্জলা মিথ্যে হওয়া সত্ত্বেও লন্ডনের খোলামেলা তর্কবিতর্ক ‘সত্য’ উদঘাটন করতে সাহায্য করেছিল, অন্যদিকে অস্ট্রিয়ার আইন তাকে এক ধরনের নায়করূপ দেয়।^২

বাকস্বাধীনতা, নাকি রাষ্ট্রের হাতে ‘সত্য-মিথ্যা’ নির্ধারণের ভার 

১৯৭৮-১৯৭৯ এর দিকে রবার্ট ফুরিসন নামক এক ফরাসী অধ্যাপক তাঁর লেখায় এবং টিভি সাক্ষাতকারে হলোকাস্ট অস্বীকার করেন, বিশেষ করে নাৎসী বাহিনীর গ্যাস চেম্বারের অস্তিত্ব নিয়ে প্রশ্ন তুলেন। এর ফলে তার বিরুদ্ধে মামলা হয়, বিশ্ববিদ্যালয় কর্তৃপক্ষ তার বিরুদ্ধে দাঁড়ায়, তিনি কয়েক স্থানে আক্রমণেরও শিকার হোন। তখন নোয়াম চমস্কি সহ প্রায় ৬০০ জন বুদ্ধিজীবী একটি খোলা চিঠিতে এই ঘটনার প্রতিবাদ জানান। তারা ফুরিসনের বাকস্বাধীনতার এবং মত প্রকাশের অধিকার পক্ষে দাড়ান, এবং তাকে নিরব করিয়ে দেয়ার চেষ্টার প্রতিবাদ জানান। এই খোলা চিঠি ফ্রান্সে তুমুল বিতর্ক সৃষ্টি করে। তখন অনেকের অনুরোধে চমস্কি আরেকটি নিবন্ধ লিখেন, যেখানে বাকস্বাধীনতা নিয়ে একেবারে ‘এলিমেন্টারি’ কিছু কথাবার্তা বলেন। যে কেউ চাইলে তাঁর এই নিবন্ধ ব্যবহার করতে পারবেন, এই অনুমতি চমস্কি দেন।

১৯৮০ সালের দিকে যখন ফুরিসনের এই সংক্রান্ত বই প্রকাশিত হয় তখন চমস্কি লিখিত এই নিবন্ধ ‘মুখবন্ধ’ হিসেবে ব্যবহার করা হয়; কিন্তু চমস্কি এটা জানতেন না। পরে জানার পর তিনি এটা সরানোর অনুরোধ জানিয়েছিলেন, কেননা এতে ভুল বোঝাবুঝির সৃষ্টি হতে পারে। কিন্তু তখন বড্ড দেরি হয়ে যায়, বই প্রকাশিত হয়ে গিয়েছিল। কিন্তু পরবর্তীতে চমস্কি বলেছিলেন, লেখা সরানোর অনুরোধ করাটা তার ঠিক হয় নি।

এই ঘটনার পর চমস্কিকে ঘিরে আরো বেশি বিতর্কের ঢেউ উঠে। চমস্কির বিভিন্ন সেমিনার-বক্তৃতায় ঘুরেফিরে এই প্রসঙ্গ হাজির হতো, দর্শক-শ্রোতার কঠিন প্রশ্নের সম্মুখীন হতে হয় তাকে। আগ্রহী পাঠক চমস্কি ও ম্যানুফেকচারিং কনসেন্ট নিয়ে নির্মিত ডকুমেন্টারি দেখতে পারেন। চমস্কিও বিভিন্ন সময়ে এই ঘটনা নিয়ে লিখেছেন, মন্তব্য করেছেন।

চমস্কির অবস্থান কি ছিল? চমস্কির বিরুদ্ধে অভিযোগ উঠে যে, হলোকাস্ট অস্বীকারকারীকে সমর্থন করার মাধ্যমে তিনিও হলোকাস্ট অস্বীকার করেছেন। চমস্কি তার বিভিন্ন লেখা বা বক্তৃতায় দুটো বিষয় স্পষ্ট করার চেষ্টা করেন। প্রথমত, কারো বাকস্বাধীনতার পক্ষে দাঁড়ানো মানে তার মতের পক্ষে দাঁড়ানো না, বা তার মতকে সমর্থন করাও না। আমি কারো মত প্রকাশের অধিকারের পক্ষে অবস্থান নিলাম, তার মানে এই নয় যে, আমি তার মতকে সমর্থন করি। তার প্রকাশিত মতকে সমর্থন না করেও আমি তার মত প্রকাশের অধিকারের পক্ষে আওয়াজ জারি রাখতে পারি। রোজা লুক্সেমবার্গ যেমন করে বলেছিলেন, বাকস্বাধীনতার অর্থই হচ্ছে আসলে ভিন্নমতাবলম্বীর বাকস্বাধীনতা।

চমস্কি যে কেবল এই প্রথম এমন ‘বিতর্কিত’ অবস্থান নিয়েছেন, তা না। তিনি এর পূর্বে বিভিন্ন যুদ্ধাপরাধীদের একাডেমিক স্বাধীনতা, গবেষণা করার স্বাধীনতা, সেই গবেষনার ফল প্রকাশ করার স্বাধীনতার পক্ষে দাঁড়িয়েছেন। বাক স্বাধীনতার প্রশ্নে চমস্কির এই অবস্থানকে অনেকেই ‘absolutist’ হিসেবে আখ্যায়িত করেন। কিন্তু, চমস্কি তার এই অবস্থান থেকে কখনোই সরে দাড়ান নি। হাল আমলে ক্যান্সেল কালচার নিয়ে চমস্কির অবস্থানও সমান বিতর্কের মধ্যে পড়ে। ঐতিহাসিকভাবে, বাক স্বাধীনতার প্রশ্নে চমস্কির এই অবস্থান মোটেও নতুন কিছু নয়। চমস্কির বারবার ভলতেয়ারকে উদ্ধৃত করেছেন, আমি তোমার মতের সাথে একমত নাও হতে পারি, কিন্তু তোমার মত প্রকাশের স্বাধীনতা রক্ষার জন্য জান দিতে পারি।

দ্বিতীয় বিষয়টি হচ্ছে, চমস্কি ফুরিসনের ঘটনাকে দেখছেন ইতিহাসের সত্য-মিথ্যা নির্ণয়ের দায়িত্ব রাষ্ট্রের হাতে তুলে দেয়া হিসেবে। তার মতে, বোধহয় এই প্রথম পশ্চিমা কোনো রাষ্ট্র আনুষ্ঠানিকভাবে স্ট্যালিনবাদী ও নাৎসীবাদী মতাদর্শ মেনে নিল। অর্থাৎ, রাষ্ট্রই ইতিহাসের সত্য-মিথ্যা নির্ধারণ করে দিবে এবং এর থেকে বিচ্যুতি ঘটলে শাস্তি দিবে, এই আদর্শ মেনে নিল। তিনি বলেন, হলোকাস্টের শহিদদের আত্মার প্রতি সবচেয়ে বড়ো বেইমানি হচ্ছে এটাই যে, তাদের খুনীদের মতাদর্শকে আনুষ্ঠানিকভাবে গ্রহণ করা হয়েছে।^৩

উন্নয়নেও বাকস্বাধীনতা

উন্নয়ন প্রশ্নটা আমাদের রাষ্ট্রে খুবই জরুরি ‘প্রসঙ্গ’; এতই জরুরি যে, যে রাষ্ট্র ক্রমাগত গণআন্দোলন ও জনযুদ্ধের মাধ্যমে জন্ম নিয়েছে, যে রাষ্ট্রের জন্ম প্রক্রিয়াতে ‘গণতন্ত্র’ সবচেয়ে লক্ষ্যণীয় ও স্পষ্ট ছিল, সেই রাষ্ট্রে হঠাৎ করে খোদ ‘গণতন্ত্র’ই উন্নয়নের জন্য ‘উটকো ঝামেলা’ হিসেবে হাজির হয়েছে। তাই, ‘উন্নয়ন বনাম গণতন্ত্র’ এমন ডিসকোর্স শক্তিশালী হয়েছে বা হচ্ছে। কিন্তু, যুক্তির খাতিরে উন্নয়নের প্রয়োজনীয়তা মেনে নিলেও এই উন্নয়নের জন্য গণতন্ত্র, গণতান্ত্রিক পরিবেশ, বাকস্বাধীনতা, মত প্রকাশের স্বাধীনতা, সংবাদমাধ্যমের স্বাধীনতা অত্যাবশ্যকীয়; এটা আমার কথা নয়, অর্থনীতিবিদ অর্মত্য সেনের কথা।^৪ উল্লেখ্য, অর্মত্য সেন যে জরুরি কাজটা করেছেন সেটা হচ্ছে, ‘উন্নয়ন’ নামক ধারণার সঙ্গে নীতি/ন্যায়ের একটা সম্পর্ক, তথা উন্নয়ের একটি ‘নৈতিক’ আবেদন তৈরি করেছিলেন।   

উনিশ শতকে দুনিয়াজুড়ে খুব স্বাভাবিক বিষয় ছিল কোন কোন দেশ ‘গণতন্ত্রের জন্য উপযুক্ত’ আর কোন কোন দেশ অনপযুক্ত তা নিয়ে আলাপ করা। এই বিশ শতকে এসে দেখা গেলো, খোদ এই প্রশ্নটাই সমস্যা-জর্জরিত, এবং ভুল। জনগণ গণতন্ত্রের জন্য ‘ফিট’ কি না এটা কোনো প্রশ্নই হতে পারে না, বরঞ্চ গণতন্ত্রের মাধ্যমেই জনগণকে ‘ফিট’ করে তুলতে হয়। ফলে, অর্মত্য সেনের কাছে বাকস্বাধীনতা ও গণতান্ত্রিক বোধের সার্বজনীনতা সাম্প্রতিক প্রপঞ্চ। তার মূল জিজ্ঞাসা হচ্ছে এই গণতান্ত্রিক এবং বাকস্বাধীনতার বোধ কীভাবে উন্নয়নের সাথে সম্পর্কিত হতে পারে?

২০০১ সালে অর্মত্য সেন এক বক্তৃতায় মিডিয়া কেন অর্থনৈতিক উন্নয়নের জন্য প্রয়োজনীয় সেটা ব্যাখ্যা করেছিলেন। নির্দিষ্টভাবে সংবাদ মাধ্যমের স্বাধীনতার কথা উল্লেখ করলেও আমরা এটাকে সার্বিকভাবে মত প্রকাশের স্বাধীনতা হিসেবে পাঠ করতে পারি।

অর্মত্য সেন শুরুতে বলে নেন যে, বাক-স্বাধীনতা প্রকৃতপক্ষে মানব স্বাধীনতারই গুরুত্বপূর্ণ অংশ। এই যে অপরের সাথে কথা বলতে পারা, অপরের কথা শুনতে পারার সক্ষমতা, এটি হচ্ছে মানুষ হিসেবে আমাদের মূল্যবান হওয়ার কেন্দ্রীয় কারণ। যেমন করে মনিষী এরিস্টটল বলে গিয়েছিলেন, আমরা সামাজিকভাবে পরষ্পরের উপর নির্ভরশীল বা ইন্টারেক্টিভ প্রাণী; জীবনের পূর্ণতার জন্যই ঘর ও বাইরের মানুষদের সাথে পারষ্পরিক সহযোগীতা, আলাপ-আলোচনা, সামাজিক সম্পর্ক গড়ে তোলার সক্ষমতা অর্জন করতে হয়। কথা বলা তাই মানব জীবনেরই একটা অংশ, এবং বাক-স্বাধীনতা তাই মানব স্বাধীনতারই একটি মৌলিক অঙ্গ।

অর্মত্য সেনের মতে, উন্নয়নের জন্য চারটি কারণে সংবাদ মাধ্যমের স্বাধীনতা গুরুত্বপূর্ণ। প্রথম কারণ হচ্ছে কথা বলা এবং যোগাযোগের সহজাত গুণের সাথে এই স্বাধীনতা ওতপ্রোতভাবে জড়িত। উন্নয়নকে কেবল জিডপি বা জিএনপি ইত্যাদি দিয়ে মাপা যাবে না, বরং দেখতে হবে দায়িত্বসম্পন্ন মানুষ হিসেবে তিনি যা গুরুত্বপূর্ণ বলে মনে করেন সেটা করার স্বাধীনতা তার আছে কি না। উন্নয়ন অবশ্যই গুরুত্বপূর্ণ, কিন্তু এটার উপকারিতা নির্ভর করে উন্নয়নের সাথে জড়িত মানুষের জীবন ও স্বাধীনতার হালচালের উপর। তার কাছে স্বাধীনতা উন্নয়নের একেবারে কেন্দ্রীয় বিষয়। ফলে, সংবাদ মাধ্যমের স্বাধীনতার উপর আঘাত বা বাকস্বাধীনতার দমন সরাসরি মানব স্বাধীনতাকেই হ্রাস করে, এবং উন্নয়নকেই দুর্বল করে দেয়।

দ্বিতীয় কারণ হচ্ছে, স্বাধীন সংবাদ মাধ্যম তথ্যের যোগান দেয়, যা সমাজে বিভিন্ন ধ্যান-ধারণা ছড়িয়ে দিতে এবং পর্যালোচনামূলক কাজকারবারে উৎসাহ দেয়। তার মতে তথ্যের অবাধ প্রবাহ রক্ষাকবচ হিসেবে সামাজিক নিরাপত্তাতেও ভূমিকা রাখে। অর্মত্য সেন ব্যাখ্যা দিয়ে দেখান যে, ১৯৫৮-৬১ সালের চীনের দূর্ভিক্ষের একটা বড়ো কারণ ছিল সংবাদ মাধ্যমের স্বাধীনতা না থাকা। সংবাদমাধ্যম যদি স্বাধীন ভাবে তথ্য প্রবাহ নিশ্চিত করতে পারতো, তাহলে হয়তোবা এই দুর্ভিক্ষ এড়ানো যেতো। তিনি বলেন, কর্তৃত্বমূলক সরকারব্যবস্থা সেন্সরশিপের কারণে যে বিরাটসংখ্যক তথ্য থেকে বঞ্চিত হয়, তা আসলে খোদ সেই সরকারকেই দিনশেষে ভুল সিদ্ধান্তের দিকে নিয়ে যায়। সংবাদমাধ্যম স্বাধীন না থাকলে কেবল জনগণই অন্ধকারে থাকে না, খোদ সরকারও অন্ধকারে থাকে।

তৃতীয় কারণটা হচ্ছে স্বাধীন সংবাদ মাধ্যমের ‘প্রটেক্টিভ’ ভূমিকা’; সংবাদমাধ্যম স্বাধীনভাবে কাজ করতে পারলে জনগোষ্ঠীর অবহেলিত, উপেক্ষিত এবং সুবিধাবঞ্চিত অংশের জবান উঠে আসতে পারে, যা সামাজিক নিরাপত্তাকেই মজবুত করে। বিভিন্ন দুর্ভিক্ষের ইতিহাস থেকে অর্মত্য সেন দেখিয়েছেন, বাক স্বাধীনতা বা সংবাদ মাধ্যমের স্বাধীনতা না থাকলে দুর্ভিক্ষের আশংকা বেড়ে যায়। কারণ, সেন্সরশিপ একদিকে সঠিক তথ্য তুলে আনতে বাধা প্রদান করে, অন্যদিকে সরকারি সিদ্ধান্তের যথার্থতা নিয়ে আলাপ-আলোচনাও রুদ্ধ করে দেয়।

অর্মত্য সেনের কাছে চতুর্থ কারণ হচ্ছে এর ‘গঠনমূলক’ ভূমিকা; মুক্ত আলাপ-আলোচনা-তর্ক-বিতর্ক সমাজে বিভিন ধ্যান-ধারণার উদ্ভব ঘটাতে, মূল্যবোধ গঠনে এবং জনমত গঠনে কার্যকর ভূমিকা পালন করে। ফলে সামাজিক ন্যায়বিচার সহজলভ্য হয়। কোথায় কোথায় আমাদের অভাব রয়েছে, আমাদের অসুবিধে রয়েছে, এর থেকে উত্তরণের উপায় কি, এসব নিয়ে বোঝাপড়া তৈরির জন্য আলাপ-আলোচনার স্বাধীনতা, সংবাদমাধ্যমের স্বাধীনতা, মত প্রকাশের স্বাধীনতা জরুরি।

বাকস্বাধীনতা: এশীয় মূল্যবোধ?

মানবাধিকারের সর্বজনীন ঘোষণাপত্রে মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে একটি অবিচ্ছেদ্য মানবাধিকার হিসেবে চিহ্নিত করা হলেও ‘এশীয় মূল্যবোধ’ বা Asian Values এর দোহাই দিয়ে অনেকেই মানবাধিকারের ধারণা প্রশ্নবিদ্ধ করেন; বিভিন্নভাবে বলা হয় মানবাধিকার, বিশেষত মত প্রকাশের স্বাধীনতা ও বাকস্বাধীনতার প্রতি এশীয়মূল্যবোধ সমর্থন জোগায় না।

এশীয় মূল্যবোধগুলো কি? সামষ্টিকতা বা কালেক্টিভিজম, আদর্শ মেনে চলা, আবেগীয় নিয়ন্ত্রণ, পারিবারিক স্বীকৃতির জন্য অর্জন, নম্রতা, পিতারমাতার প্রতি ভক্তি, কর্তৃপক্ষের প্রতি আনুগত্য ইত্যাদি। যেমন, ‘ব্যক্তির মঙ্গলের চেয়ে গোষ্ঠীর মঙ্গলকে অগ্রাধিকার দিতে হবে’, ‘কর্তৃপক্ষের প্রতি শ্রদ্ধা থাকা ভালো’, ‘যাই ঘটুক না কেন, একজন পুত্র বা কন্যা হিসেবে পিতা-মাতার কথা অবশ্যই মানতে হবে’ ইত্যাদি বহু বিবৃতি এশীয়মূল্যবোধ সম্পর্কে ধারণা দিতে পারে।

মানবাধিকার ও গণতন্ত্রের ব্যাপারে এশীয় মূল্যবোধের দোহাই দিয়ে দুইভাবে সমালোচনা হতে থাকে। একপক্ষ দাবি করেন যে, এগুলো এশীয় সংস্কৃতির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয় অথবা এর সঙ্গে মাননসই নয়। এশীয় সংস্কৃতিতে সমাজের মৌলিক ভিত্তি হলো পরিবার, ব্যক্তি নয়। দ্বিতীয় পক্ষের সমালোচনা অন্যরকম, তারা দাবি করেন, এশীয়সংস্কৃতি মানবাধিকার বা গণতন্ত্রের জন্য এখনো ‘প্রস্তুত’ নয়। এখানে উন্নয়ন আগে ঘটাতে হবে; অর্থনৈতিক উন্নয়নের অধিকার মানবাধিকার বা বাকস্বাধীনতার চেয়ে বেশি গুরুত্বপূর্ণ না হলেও প্রায় সমান গুরুত্বই বহন করে।

এসবের বিপরীতেও প্রচুর যুক্তি দেয়া হয়েছে। এশিয়া কোনো সমগোত্রীয় ভৌগলিক সত্তা নয়। ফলে পুরো অঞ্চলকে একটি নির্দিষ্ট মূল্যবোধের সুতোয় বাঁধা যাবে না। ‘এশীয় মূল্যবোধ’ তত্ত্ব বহনকারীদের বিপক্ষে আরেকটা ‘রাজনৈতিক’ যুক্তিও হাজির করা হয়েছে। বলা হয়েছে যে, মতাদর্শিক ও রাজনৈতিক কারণেই এশীয় মূল্যবোধের দোহাই দেয়া হচ্ছে; মূলত স্বৈরাচারী শাসনের বৈধতা দেয়ার জন্যই এটি তৈরি করা হয়েছে। অনেকেই দাবি করেছেন, এশীয় মূল্যবোধ গণতান্ত্রিক আদর্শের সঙ্গে দ্বান্দ্বিক তো নয়ই, বরঞ্চ পরিপূরক।

সময় পাল্টেছে, এখন মত প্রকাশের একটা বড়ো ময়দান হচ্ছে ইন্টারনেট। গবেষকরা জানিয়েছেন, প্রযুক্তির বিস্তার ও ব্যবহার স্বাধীনতার প্রতি সমর্থন আরও বৃদ্ধি করে। ইন্টারনেটের ব্যবহার গণতন্ত্রের প্রতি এক ধরনের ইতিবাচক প্রভাবও ফেলে। তো, এই সময়ে (মানে ইন্টারনেটের জমানায়) এসে প্রশ্ন হচ্ছে, সমাজ পর্যায়ে এবং ব্যক্তি পর্যায়ে এশীয় মূল্যবোধ মতপ্রকাশের স্বাধীনতার সাথে ইতিবাচক নাকি নেতিবাচকভাবে সম্পর্কিত। এই প্রশ্নকে সামনে রেখেই ফেই শেন ও লুকমান সুই তাদের গবেষণা চালান।^৫ এগারোটা দেশে (উল্লেখ্য এখানে বাংলাদেশ নেই, ভারত-পাকিস্তান আছে) ইন্টারনেট ব্যবহারকারীর মধ্যে এই জরিপ চালানো হয়। তিনটা দিক থেকে তারা মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে পরিমাপ করেছেন: ব্যক্তিগত বাকস্বাধীনতা, গণমাধ্যমের স্বাধীনতা এবং ইন্টারনেট ব্যবহারের স্বাধীনতা।

ফেই শেন ও লোকমান সুই যে তথ্য-উপাত্ত পান তাতে দেখা যায়, বেশির ভাগ এশীয় দেশের ইন্টারনেট ব্যবহারকারীরা বাক ও ইন্টারনেট ব্যবহারের স্বাধীনতা চেয়েছেন। কিন্তু গণমাধ্যমের প্রশ্নে বৈচিত্রপূর্ণ মতামত পাওয়া গিয়েছে। তবে, সব বিষয়ে পাকিস্তান সম্পূর্ণ চিত্র থেকে আলাদা থেকেছে। গবেষকদ্বয় তাদের তথ্য-উপাত্ত বিশ্লেষণ করে জানাচ্ছেন, সামাজিক পর্যায়ে উচ্চমাত্রায় এশীয় মূল্যবোধ থাকার সঙ্গে মতপ্রকাশের স্বাধীনতার প্রতি কম সমর্থনের কোনো প্রমাণ নেই। ব্যক্তি পর্যায়েও দেখা যায়, এশীয় মূল্যবোধের সাথে মত প্রকাশের স্বাধীনতার কোনো নেতিবাচক সম্পর্কের প্রমাণ পাওয়া যায় না।

তার মানে তারা একটা গুরুত্বপূর্ণ সিদ্ধান্তে পৌছাচ্ছেন, এশীয় মূল্যবোধ থাকা মানেই এই নয় যে মত প্রকাশের স্বাধীনতার প্রতি সমর্থন কম থাকবে। তাদের ভাষায়, ‘এশীয় মূল্যবোধ থিসিসকে বাতিল করে দেয়ার মতো যত প্রমাণ পাই, তার সমর্থনে তত প্রমাণ পাইনি।’ যদিও তারা যে কয়টা এশীয়মূল্যবোধের মাত্রা ব্যবহার করেছেন তার দুইটার সাথে (আবেগীয় নিয়ন্ত্রণ ও কর্তৃপক্ষের প্রতি আনুগত্য) মতপ্রকাশের স্বাধীনতার নেতিবাচক সম্পর্ক পাওয়া গেলেও বাকিগুলোর সাথে এই সম্পর্ক ইতিবাচক। বলছেন, ‘কিছু এশীয় মূল্যবোধ মানুষের মত প্রকাশের স্বাধীনতার প্রতি সমর্থনকে দমন করে; কিন্তু অন্যান্য এশীয় মূল্যবোধ বাকস্বাধীনতার প্রতি সমর্থনের সমতুল্য’।

তাদের ফলাফলে আরো দেখা যায় যে, ইন্টারনেটের ক্রমাগত ছড়িয়ে পড়াটা একটি মুক্তিকামী শক্তি হিসেবে আবির্ভূত হচ্ছে। এটি মত প্রকাশের স্বাধীনতার প্রতি সমর্থন বৃদ্ধি করে। যেসব মানুষ ইন্টারনেট ব্যবহার করে, তারা মুক্তবাকের প্রতি বেশি ঝোঁকে; যেসব দেশে ইন্টারনেট ব্যবহারের হার বেশি, সেখানে বাকস্বাধীনতার প্রতি সমর্থনও বেশি।

গবেষকদ্বয়ের মূল কথা হচ্ছে, কেউ ‘এশীয় মূল্যবোধ’ ধারণ করলেই যে সে মতপ্রকাশের স্বাধীনতা প্রতি সমর্থন কম দিবে বিষয়টা এমন নয়। বরঞ্চ ‘ব্যক্তি অধিকারের ধারণার সঙ্গে প্রথাগত এশীয় মূল্যবোধের কোনো বিরোধ নেই।’

বাংলাদেশ: দৌড় শুরু করতে হবে অনেক পিছন থেকে 

যে ডিসক্লেইমার শুরুতেই দেয়া দরকার ছিল, সেটা এখন দেই। বাকস্বাধীনতাকে মানবীয় কর্তাসত্তার সাথে মিলিয়ে পাঠ করার রেওয়াজ আছে; ফরহাদ মজহার^৬, বখতিয়ার আহমেদ^৭ এ নিয়ে লিখেছেন, বক্তৃতা দিয়েছেন। কথা বলার স্বাধীনতা কেবল রাজনৈতিক অধিকারই নয়, আমাদের মানবীয়তারও অংশ। বন্ধু সারোয়ার তুষারও সম্প্রতি কয়েকটা লেখাতে বাকস্বাধীনতা ও মতপ্রকাশের স্বাধীনতাকে মানুষের মানবীয়তার সাথে সম্পর্কিত করে বোঝার কমনসেন্স তৈরি উপর জোরারোপ করেছেন।^৮ সঙ্গত কারণেই আলোচ্য প্রবন্ধে এই বিষয়টি উল্লেখিত হয় নি, বরঞ্চ কেবল বাকস্বাধীনতার উপকারিতা বা উপযোগীতার দিকেই নজর দেয়া হয়েছে। বিভিন্ন বিখ্যাতজনের বরাত দিয়ে।

বাংলাদেশে তাহলে আমাদের হালচাল কেমন? বাংলাদেশে আসলে আমাদের এই দৌড়টা অনেক পিছন থেকে শুরু করতে হবে। কারণ, উপরে যে বাকস্বাধীনতার ফজিলত নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে, সেই ‘বাকস্বাধীনতা’ কীভাবে প্রয়োগ করা হবে তা নিয়ে বিস্তর তর্ক-বিতর্ক বিভিন্ন সমাজে আছে। প্রযুক্তির নতুন নতুন উদ্ভাবনী নতুন নতুন তর্ক-বিতর্ক হাজির করছে। সময়ের সাথে সাথেও এর নানান মাত্রা দিয়ে আলাপ হয়েছে, হচ্ছে। যেমন, সত্তরের দশকে ‘নো প্ল্যাটফর্ম’ নামে একটা আন্দোলন হয়েছিল। মানে ফ্যাসিবাদী ও বর্ণবাদী মত প্রকাশকারীদের জন্য প্লাটফর্ম দেয়া হবে না। কেউ কেউ একে বাকস্বাধীনতা হরণ বলে অভিহিত করলেও অনেকে বলেছেন, কোনো একটা প্ল্যাটফর্মে কথা বলার সুযোগ না দেয়া মানেই যে কারো কথা বলার স্বাধীনতা কেড়ে নেয়া তা কিন্তু না। আবার কেউ কেউ বলেছেন, এই যে মঞ্চ না দেয়া বা ‘নো প্ল্যাটফর্ম’ একধরনের নিরব ও পরোক্ষ সেন্সরশীপ চালু করতে পারে। সমাজে এই ধরনের তর্ক-বিতর্ক জারি থাকা সজীবতার লক্ষণ। নাগরিকগণ ক্রমাগত আলাপ-আলোচনার ভিত্তিতে প্রায়োগিক বিষয়াদি ঠিক করে নিবেন।

এখানেই বাংলাদেশের পিছিয়ে পড়া। বাংলাদেশের রাষ্ট্রের নাগরিকদের সবচেয়ে বড়ো সংগ্রাম হয়ে দাঁড়িয়েছে রাষ্ট্রীয় ও সাংবিধানিক নিষেধাজ্ঞাকে উপড়ে ফেলার সংগ্রাম।  আমাদের সংবিধান চিন্তা করার স্বাধীনতা দিলেও নাগরিকদের সেই চিন্তাকে হাজির করার স্বা্ধীনতা দেয় নি। বিস্তারিত আলাপ করার পূর্বে বাকস্বাধীনতা নিয়ে এই দেশের মানুষের একটা দীর্ঘ আন্দোলনের কিছু নমুনা পেশ করি।

বাক-স্বাধীনতার জন্য আমরা পাকিস্তান আমলেও লড়েছি

খুব বেশি ঘাটাঘাটি করার দরকার পড়েনি; হাতের কাছে ‘বাংলাদেশের স্বাধীনতা যুদ্ধ দলিলপত্র: দ্বিতীয় খণ্ড’ ছিল।  আইয়ুব আমলের শুরু থেকে একাত্তরের ২৫ মার্চ পর্যন্ত আন্দোলন-সংগ্রামের বিভিন্ন দলিলপত্র সেখানে সংকলিত হয়েছে। যে কোনো অমনোযোগী পাঠকও যদি কেবল চোখ বুলিয়ে যান তাহলে খেয়ালে আসবে যে, পাকিস্তান আমলে সংগঠিত বিভিন্ন আন্দোলন সংগ্রামের দাবি-দাওয়াতে বাক স্বাধীনতা, মত প্রকাশের স্বাধীনতা, সংবাদপত্রের স্বাধীনতা ও ব্যক্তিস্বাধীনতার প্রসঙ্গ ঘুরে ফিরে এসেছে। এই স্বাধীনতাসমূহের কথা কোনো নির্দিষ্ট দল বা গোষ্ঠীর ছিল না, প্রায় সকলেরই লিফলেট-প্রচারপত্রে পাওয়া যায়। অবশ্য, কখনো স্বাধীনতা এসেছে শর্তহীনভাবে, কখনো শর্তায়িতভাবে স্বাধীনতা। কয়েকটা উদাহরণ দেয়া যেতে পারে।

১৯৬৩ সালে তৎকালীন সরকার একটা প্রেস এন্ড পাবলিকেশন অধ্যাদেশ জারি করেছিল। এর বিরুদ্ধে পুরো পাকিস্তানের সাংবাদিকমহল ফুঁসে উঠেছিল। প্রেস অধ্যাদেশ বাতিল, সকল প্রেস আইনের সংস্কার, ঢাকার তিনটা দৈনিক পত্রিকার কালো-তালিকাভুক্তি বাতিল এবং গ্রেফতারকৃত সাংবাদিকদের মুক্তি এমন দাবিদাওয়াসহ সারাদেশে [মানে, পুরো পাকিস্তানে] তখন সাংবাদিকরা হরতাল পালন করেন। ১৯ সেপ্টেম্বরের পাকিস্তান অবজারভার লিখেছিল, খাইবার পাস থেকে চট্টগ্রাম সারাদেশের গুরুত্বপূর্ণ শহরে এই ‘কালাকানুনের’ বিরুদ্ধে আওয়াজ উচ্চারিত হয়েছে। ঢাকাতেও, পত্রিকার ভাষ্যমতে, বিরাট সমাবেশ হয়েছে। সেখানে আজাদ পত্রিকার মাওলানা মুহাম্মদ আকরাম খান বলেন, আমার এই বয়স ও শারীরিক অবস্থাতে বিছানায় শুয়ে থাকার কথা, কিন্তু দেশে যা হচ্ছে তা আমাকে উঠে দাঁড়াতে ও আওয়াজ তুলতে বাধ্য করছে। তিনি এই বয়সে, দরকার পড়লে, জেলে যেতেও রাজি আছেন বলে সমাবেশে ঘোষণা দেন। তার মতে এই আইন কেবল সংবাদমাধ্যমকে শেকলে বাঁধেনি, বরঞ্চ পুরো জাতিকেই শেকল পরিয়েছে। অন্যান্য সম্পাদকরাও এই সমাবেশে বক্তৃতা করেন।

সেদিন সমাবেশ থেকে যেসব সিদ্ধান্ত নেয়া হয়েছিল তার মধ্যে শুরুতেই ছিল:

‘A gagged press is a national disgrace and is essentially anti-national in character. Press freedom is the basis of all freedoms. Press curbs are a clear denial of the fundamental rights of the people. There can be no free people without a free Press..’

১৯৬৪ সালে সার্বজনীন ভোটাধিকার আদায়ের জন্য জনগণের প্রতি পূর্ব পাকিস্তানের প্রধান কয়েকজন নেতা আবেদন জানিয়েছিলেন। ‘সর্বদলীয় সার্বজনীন ভোটাধিকার ও প্রত্যক্ষ নির্বাচন কর্মপরিষদ’ নামক সেই প্ল্যাটফর্মে মওলানা ভাসানী, মাওলানা আবদুর রশীদ তর্কবাগীশ, শেখ মুজিবর রহমান, মওলানা সৈয়দ মোসলেনউদ্দীন সহ আরো কয়েকজন ছিলেন। ভোটাধিকারের দাবীতে প্রদেশব্যাপী সভা, শোভাযাত্রা ও হরতালের আহ্বান সম্বলিত তাদের প্রচারপত্রের শুরুতে ‘জাতীয় জীবনের এক সংকটজনক সন্ধিক্ষণে’র কথা বলা হয়। যেসকল সঙ্কটের কথা ছোট আকারে বলা হয়েছে তাতে এও ছিল, ‘অর্ডিন্যান্স এর যাঁতাকলে বাক-স্বাধীনতা ও সংবাদপত্রের স্বাধীনতা প্রায় লুপ্ত’। এই প্রচারপত্রের আরেকটা বক্তব্য বিদ্যমান পরিস্থিতির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ: ‘ভাইসব, পাকিস্তান অর্জিত হয় জনগণের ভোটে। আর আজ সেই পাকিস্তানের জনগণ কে ভোটাধিকার হইতে চিরতরে বঞ্চিত করার এক জঘন্য ষড়যন্ত্র চলিয়াছে। উহার নজীর কোন স্বাধীন ও সভ্য দেশে নাই – এমনকি ব্রিটিশ আমলেও ছিল না।’ কেন সামঞ্জস্যপূর্ণ, আশা করি খোলাসা করে বলার দরকার নেই।

১৯৬৪ সালের অক্টোবর মাসে পূর্ব পাকিস্তান ন্যাশনাল আওয়ামী পার্টি থেকে একটি পুস্তিকা প্রচারিত হয়। আইয়ুব খান তৎকালীন নির্বাচনীয় প্রচারণায় ‘গণতন্ত্রে’র কথা বলে বেড়াচ্ছিলেন, এর জবাবে এই পুস্তিকায় ‘ভূতের মুখে রাম নাম’ শীর্ষক এক অনুচ্ছেদে লেখা হয়, ‘… কিন্তু ১৯৫৮ সালের অক্টোবরে যে ‘বিপ্লব’ তিনি করিয়াছিলেন সেই ‘বিপ্লবের’ প্রথম কাজই ছিল গণতন্ত্রকে জবেহ করা। সামরিক শাসন জারির প্রথম ঘোষণাতেই আইনের শাসন উচ্ছেদ করিয়া সামরিক আইনে দেশ শাসন করার কথা ঘোষণা করা হয়। সেই ঘোষণাতে রাজনৈতিক দল নিষিদ্ধ করিয়া, সংবাদপত্রের কণ্ঠরোধ করিয়া, বাক-স্বাধীনতা হরণ করিয়া, জনগণের সভা-মিছিল করিবার  অধিকার পদদলিত করিয়া এক নিমিষে সারা দেশে সামরিক সন্ত্রাসের রাজত্ব প্রতিষ্ঠা করা হয়।’

পুস্তিকাটিতে গণতন্ত্রকে ‘হত্যা’ করার কথা বারংবার দেখা যায়। এই ‘অসহ্য অবস্থার প্রতিকারের জন্য’ একনায়কতন্ত্রের অবসান ও গণতন্ত্র প্রতিষ্ঠার দাবিসহ আরো কিছু দাবি তোলা হয়; এর মধ্যে ছিল: ‘জনগণের পূর্ণ ব্যক্তিস্বাধীনতা স্বীকৃত হোক’।

ন্যাপের ১৪ দফা ‘জাতীয় মুক্তির কর্মসূচি’ প্রচারিত হয়েছিল ১৯৬৫ সালের জুন মাসে। সেখানে পরিস্থিতি বিশ্লেষণে শিক্ষার্থী থেকে শুরু করে সাধারণ নাগরিকগণের ‘স্বাধীন ও অবাধ বুদ্ধিবৃত্তিক বিকাশের পথ’ রুদ্ধ করার নানান আইনি সরঞ্জামের বিষয়ে উল্লেখ করা হয়েছে। ‘বর্তমানে স্বৈরতান্ত্রিক সরকার কর্তৃক আরোপিত শাসনতন্ত্র ও সরকারী নীতিসমূহ শুধু যে একটি মুষ্টিমেয় শ্রেণীর স্বার্থরক্ষাকারী এক ব্যক্তির হাতে সমস্ত রাজনৈতিক ক্ষমতা কেন্দ্রীভূত করিয়া দিয়াছে তাহাই নয় ইহা জনসাধারণের রাজনৈতিক, অর্থনৈতিক ও বুদ্ধিবৃত্তিক স্বাধীনতাকে অস্বীকার করিয়েছে’। সেখানে দ্বিতীয় দফাতে বলা হয় ‘পূর্ণ ব্যক্তি স্বাধীনতার পুনঃপ্রতিষ্ঠা ও ঘোষিত জরুরি অবস্থা প্রত্যাহার করিতে হইবে। সকল দমনমূলক আইন প্রত্যাহার করিতে হইবে’।

১৯৬৬ সালের ৮ জুনে রাজনৈতিক নেতৃবৃন্দ কর্তৃক প্রচারিত একটি লিফলেটেও বলা হয় ‘সাম্রাজ্যবাদের সহযোগী এই জালিম সরকার সাম্রাজ্যবাদেরই সহযোগিতায় ১৯৫৮ সনে সামরিক শাসন জারির মারফত দেশের রাষ্ট্রক্ষমতা পুরোপুরি কব্জা করিয়া নিয়াছে। আপামর জনসাধারণের সুখী-সুন্দর স্বাচ্ছন্দ্যময় জীবনের আশা আকাঙ্ক্ষা মাটিচাপা দিয়াছে। বাক-স্বাধীনতা, ব্যক্তিস্বাধীনতা, সংবাদপত্রের স্বাধীনতাসহ মানুষের সকল মৌলিক অধিকার ছিনাইয়া লইয়াছে।’ স্বায়ত্তশাসনের দাবিতে সবাইকে ঐক্যবদ্ধ হওয়ার আহ্বান জানানো হয় সেখানে।

১৯৬৭ সালে পাকিস্তান গণতান্ত্রিক আন্দোলনের নামে একটা পুস্তিকা প্রচারিত হয়। ৮ দফা কর্মসূচির ভিত্তিতে ৫টি বিরোধী রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠান ঐক্যবদ্ধ গণ-আন্দোলনের আহ্বান জানায়। সেই ঘোষণাপত্রে বলা হয়, ‘প্রত্যেক সভ্য দেশে গণ-অধিকার ও ব্যক্তিস্বাধীনতা মৌলিক বলিয়া স্বীকৃত এবং স্বাধীন ও সভ্য সমাজের অস্তিত্বটুকু প্রয়োজনেই তাহা অলঙ্ঘ্য ও পবিত্র বলিয়া বিবেচিত।’ ৮ দফা কর্মসূচীর প্রথম দফাতেই ‘সংবাদপত্রের অবাধ আযাদী’র কথা উল্লেখ করা হয়। পুস্তিকায় দেশবাসীর নিকট আহ্বান জানিয়ে বলা হয়, ‘আজ ব্যক্তিস্বাধীনতার অবস্থা অত্যন্ত করুণ। জরুরি অবস্থা অপ্রয়োজনীয়ভাবে চালু রাখা, কথায় কথায় ১৪৪ ধারা জারি করা, সভা-সমিতি ও মিছিলের সুযোগ না দেওয়া, বিনা বিচারে আটক রাখা, প্রতিরক্ষা আইনের অপপ্রয়োগ করা, সংবাদপত্রের কণ্ঠরোধ করা ইত্যাদির ফলে নাগরিক জীবন দুর্বিষহ হইয়া উঠিয়াছে।’ রাজনৈতিক দাবিতে বলা হয়: ‘সংবাদপত্রের স্বাধীনতা -স্বীকার কর।’

সংবাদপত্রের স্বাধীনতা খর্ব করার প্রতিবাদে ১৯৬৮ সালে সাংবাদিকরা মিছিল ও প্রতিবাদ সভার আয়োজন করেন। সংবাদ মারফত জানা যায় যে, ‘সংবাদপত্রের স্বাধীনতার দাবীতে পূর্ব পাকিস্তান সাংবাদিক ইউনিয়নের আহবানে গতকল্য (রবিবার) প্রেসক্লাব প্রাঙ্গণে সংবাদপত্রে নিয়োজিত ঢাকায় কার্যরত সাংবাদিক, কর্মচারী ও প্রেস কর্মচারী এবং হকারদের একটি সমাবেশ অনুষ্ঠিত হয় এবং সমাবেশ শেষে সাংবাদিক ও সংবাদপত্র সেবীদের একটি দীর্ঘ মিছিল রাজপথে নামিয়া আসে। মিছিলকারীগণ সংবাদপত্রের স্বাধীনতা, পূর্ণ মৌলিক অধিকার প্রতিষ্ঠা, জরুরী অবস্থা প্রত্যাহার, দেশ রক্ষা বিধি, প্রেস অর্ডিন্যান্স সহ সকল কালা কানুন বাতিল, সংগ্রামের মাঝে পূর্ব-পশ্চিম এক হও, নিয়ন্ত্রণমূলক নির্দেশ প্রত্যাহার, ইত্তেফাক ছাপাখানার বাজেয়াপ্তি প্রত্যাহার, রাজ বন্দীদের মুক্তির দাবীতে গভর্নর হাউজের সম্মুখে বিক্ষোভ প্রদর্শন করেন।’

১৯৬৯ সালের ১৪ জানুয়ারি একটি প্রচারপত্র প্রচারিত হয়, লেখক স্বাধিকার সংরক্ষণ কমিটির পক্ষ থেকে। চিন্তা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতার ওপর হামলার প্রতিবাদে এবং আন্দোলনে সমর্থনে বুদ্ধিজীবী সম্প্রদায় একটি সভা ও মিছিলের আয়োজন করেন। প্রতিবাদ সভাটি ১৫ জানুয়ারি বাংলা একাডেমীর প্রাঙ্গণে হওয়ার কথা ছিল, সভাপতি ড. এনামুল হক। বক্তার তালিকায় জয়নুল আবেদিন, আহমদ শরীফ, সুফিয়া কামাল, সিকানদার আবু জাফর, কে জি মোস্তফা, রণেশ দাশগুপ্ত, শহীদুল্লা কায়সা, অধ্যাপক মনসুরউদ্দীনের নাম ছিল। সেই প্রচারপত্র যা বলা হয়েছিল সেটা খুবই গুরুত্বপূর্ণ; আমাদের বর্তমানের সময়ের বিচারে আরো গুরুত্বপূর্ণ:

‘মত প্রকাশের স্বাধীনতা মানুষের একটি মৌলিক অধিকার। সকল উন্নত জাতির বিকাশের মূলেই রয়েছে এই অধিকারের নিশ্চয়তা। সে কারণেই প্রতিটি উন্নতিকামী স্বাধীন জাতিই চিন্তা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে প্রাণেরও অধিক মূল্যবান বলে মনে করেন এবং তা সংরক্ষণের জন্য কোন ত্যাগ স্বীকারে দ্বিধাগ্রস্ত হন না। পক্ষান্তরে এও লক্ষণীয় যে কোন জাতিকে দাবিয়ে রাখতে চাইলে তাঁদের শাসকবর্গ চান প্রথমেই সে জাতির চিন্তাশক্তিকে পঙ্গু করে দিতে। এ উদ্দেশ্যে শাসকবর্গ জাতির চিন্তা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে কেড়ে নিতে এমন ষড়যন্ত্র নেই যার জাল বিস্তার করতে ইতস্তত বোধ করেন, এমন কোন সরকারি মাধ্যম নেই যার সাহায্য সক্রিয় হয়ে উঠতে সামান্যতম দ্বিধাবোধ করেন।

আমাদের বেলাতেও বিগত বাইশ বছরের ইতিহাসে দেখা গেছে, সরকার স্বাধীনতার পর থেকে আজ পর্যন্ত বিশেষ করে এই প্রদেশের জনসাধারণের কণ্ঠ রোধ করা এক প্রধান নীতি হিসাবে অনুসরণ করে চলেছেন। কুখ্যাত প্রেস ও পাবলিকেশন্স অর্ডিন্যান্স জারী করে  সংবাদপত্রের  প্রকাশ বন্ধ করে দেওয়ার যে স্বেচ্ছাচারী নজির স্থাপন করা হয়েছে, তা শুধু ব্রিটিশ শাসন নীতির সঙ্গেই  তুলনীয় হতে পারে। এই অর্ডিন্যান্স জারী করার পূর্বেই স্বাধীনতা লাভের পরপরেই পূর্ব বাংলার সংবাদপত্রের প্রকাশ বন্ধ করা হয়েছে এবং আজ পর্যন্ত প্রকাশনা ক্ষেত্রে সরকারি বিধিনিষেধের খাঁড়া সমানভাবে ঝুলে রয়েছে। এ ছাড়াও রয়েছে সংশ্লিষ্ট দফতরের যে কোন কর্মচারীর মাধ্যমে লিখিত, অলিখিত যে কোন উপায়ে ‘প্রেস উপদেশ’ ও সংবাদ বিশেষের উপর ‘এমবার্গো’ জাতীয় ব্যবস্থার সাহায্যে জনমতের স্বাধীনতার উপর হামলা।

অন্যদিকে জনসাধারণের অর্থে পরিচালিত রেডিও এবং টেলিভিশন সরকার সম্পূর্ণরূপে নিজস্ব প্রচারযন্ত্ররূপে কুক্ষিগত করে রেখেছেন। সকলের স্বাধীন মতামত প্রকাশের সুযোগ রেডিও, টেলিভিশনে তো নেই-ই, এমনকি এইসব প্রচারযন্ত্রে স্বাধীনভাবে শব্দও ব্যবহার করা যায় না। …

এরই পাশাপাশি রয়েছে গ্রন্থ প্রকাশের ওপর সরকারের ধারাবাহিকভাবে অনুসৃত দমননীতি। স্বাধীনতার পর এ প্রদেশে সরকার যে একে একে কত বই বাজেয়াপ্ত করেছেন, তার হিসাব নেই। বিশেষ করে সম্প্রতি সেই কুখ্যাত প্রেস ও পাবলিকেশন্স-এর কালাকানুনের সাহায্যেগ্রন্থ বিশেষের ওপর নিষেধাজ্ঞা জারী করে, কারণ দর্শানোর নোটিশ জারী এবং কোন বই আটক ও বাজেয়াপ্তকরণের মাধ্যমে সরকার নতুনভাবে চিন্তা ও মত প্রকাশের কণ্ঠরোধে তৎপর হয়ে উঠেছেন। …

বস্তুত: স্বৈরাচারী শাসকবর্গের নিকটও একটি জাতিকে অবদমিত রাখার জন্যে এটাই হলো সবচেয়ে উপযুক্ত ব্যবস্থা। … তাই এ মুহূর্তে লেখকদের স্বাধিকার সংরক্ষণ এবং চিন্তা ও মত প্রকাশের ওপর যে কোন প্রকারের হামলার প্রতিরোধে প্রতিটি নাগরিককে সচেতন ও ঐক্যবদ্ধ হতে আমরা আহ্বান জানাচ্ছি। শেষবারের মতো এই সত্য প্রতিষ্ঠিত করা আজ অপরিহার্য হয়ে উঠেছে যে, আমরা স্বাধীন জাতি  এবং আমাদের চিন্তা ও মত প্রকাশের মৌলিক অধিকারের ওপর হস্তক্ষেপ আমরা যে কোন মূল্যে প্রতিরোধ করবো এবং এই অনাচারকে আমরা কিছুতেই কায়েম থাকতে দেবো না।’

১৯৬৯ সালের জানুয়ারিতে ‘সংগ্রামী ছাত্রসমাজ’ পক্ষ থেকে এগার দফার দাবী জানানো হয়। সেখানে দ্বিতীয় দফাতে বাক-স্বাধীনতা, ব্যক্তিস্বাধীনতা ও সংবাদপত্রের স্বাধীনতার উল্লেখ পাওয়া যায়: ‘প্রাপ্তবয়স্কদের ভোটে প্রত্যক্ষ নির্বাচনের মাধ্যমে পার্লামেন্টারি গণতন্ত্র প্রতিষ্ঠা করিতে হইবে। বাক-স্বাধীনতা, ব্যক্তি স্বাধীনতা এবং সংবাদপত্রের স্বাধীনতা দিতে হইবে। দৈনিক ইত্তেফাক পত্রিকার উপর হইতে নিষেধাজ্ঞা প্রত্যাহার করিতে হইবে।’

সর্বদলীয় ছাত্র সংগ্রামের কমিটির আহবানে ১৯৬৯ সালের ফেব্রুয়ারিতে ছাত্র ও গণহত্যা, সহকারী নির্যাতন ও ব্যাপক হারে গ্রেফতারের প্রতিবাদে প্রদেশব্যাপী ছাত্র ধর্মঘট ও শোভাযাত্রা অনুষ্ঠিত হয়। সেখানে দেশে স্বাভাবিক অবস্থা ফিরিয়ে আনার আহ্বান জানানো হয়। পাশাপাশি ‘…দেশরক্ষা আইন ও নিরাপত্তা আইন বাতিল, সংবাদপত্রের স্বাধীনতা প্রদান, ইত্তেফাক ও অন্যান্য সংবাদ পত্রের উপর থেকে বিধিনিষেধ প্রত্যাহার, বাক-স্বাধীনতা, ব্যক্তিস্বাধীনতা প্রদান…’ এর দাবি জানানো হয়।

১৯৬৯ সালের ৯ ফেব্রুয়ারিতে পল্টনে সর্বদলীয় কেন্দ্রীয় ছাত্র সংগ্রাম পরিষদের উদ্যোগে অনুষ্ঠিত জনসভায় কিছু প্রস্তাবলী গৃহীত হয়। সেখানে ‘শপথ প্রস্তাব’-এ বলা হয়: ‘এই সমাবেশ ঘোষণা করিতেছে যে, স্বৈরাচারী একনায়কত্ববাদী আইয়ুব সরকারের অবসান ঘটাইয়া অবিলম্বে সারা পাকিস্তানের সকল জনগণের পূর্ণ গণতান্ত্রিক অধিকার কায়েম ….সংবাদপত্রের স্বাধীনতা, বাক-স্বাধীনতা, ব্যক্তি স্বাধীনতা কায়েম, সকল দমনমূলক আইন প্রত্যাহার করিয়া ছাত্র ….কায়েম না হওয়া পর্যন্ত সংগ্রাম অব্যাহত থাকিবে।’

১৯৬৯ সালের এপ্রিলে কমিউনিস্ট বিপ্লবীদের পূর্ব বাংলা সমন্বয় কমিটি কর্তৃক ‘স্বাধীন জন-গণতান্ত্রিক পূর্ব বাংলা’র কর্মসূচি পেশ করা হয়। এই সংগঠনের নেতৃত্বে ছিলেন কাজী জাফর আহমদ, হায়দার আকবর খান রনো এবং রাশেদ খান মেনন। কর্মসূচির রূপরেখাতে বলা হয়, ‘জনগণের বাক-স্বাধীনতা, সংবাদপত্র ও প্রকাশনার স্বাধীনতা, সমাবেশের স্বাধীনতা, ট্রেড ইউনিয়নের স্বাধীনতা, সংগঠনের স্বাধীনতা প্রদান করা হইবে।’ কিন্তু পুরো কর্মসূচিতে এই স্বাধীনতার সাথে কিছু শর্তও যুক্ত ছিল। যেমন, ‘কোন অবস্থাতেই সাম্রাজ্যবাদ, সামন্তবাদ ও আমলা-মুৎসুদ্দি বৃহৎ  পুঁজির পক্ষেও গণতন্ত্রের বিরুদ্ধে কোন প্রকার বক্তব্য প্রকাশ ও সংগঠিত করিবার অধিকার দেওয়া হইবে না’, ‘নোংরা মার্কিনী সিনেমা,  অশ্লীল পত্র-পত্রিকা ও গণবিরোধী সকল প্রকার সাংস্কৃতিক কার্যকে উৎখাত করাহইবে ও নিষ্ঠুর হস্তে দমন করা হইবে’, এবং ‘…রাষ্ট্র মার্কসবাদকে বিৃকতকারী সংশোধনবাদী নয়াসংশোধনবাদ ভাবাদর্শে পূর্ণশিল্প, সাহিত্য ও সংস্কৃতি নিষিদ্ধ করিবে।’

১৯৬৯ সালের আগস্টে প্রচারিত পূর্ব পাকিস্তান আওয়ামী লীগের ম্যানিফেস্টোতে ‘ব্যক্তি-স্বাধীনতা’ অনুচ্ছেদে বলা হয়: ‘…মতামত প্রকাশের পূর্ণ স্বাধীনতা, বাক স্বাধীনতা, বই-পুস্তক, সংবাদপত্র ও প্রচারপত্র মুদ্রণ ও প্রকাশের পূর্ণ স্বাধীনতা, সমবেত হইবার ও সংগঠন করিবার পূর্ণ স্বাধীনতা এবং দেশের সর্বত্র অবাধ চলাফেরার স্বাধীনতা থাকিতে হইবে। …একমাত্র যুদ্ধকালীন সময় ব্যতীত অন্য কোন সময়ে এই সকল অধিকার খর্ব করা হইবে না। ‘জরুরী অবস্থার’ অজুহাতে অন্যায়ভাবে কোন নাগরিকের অধিকার খর্ব করা চলিবে না।…’

১৯৭০ সালের ফেব্রুয়ারিতে পূর্ব পাকিস্তান ছাত্র ইউনিয়ন স্বাধীন জন-গণতান্ত্রিক পূর্ব বাংলা প্রতিষ্ঠার ১১-দফা কর্মসূচি সম্পর্কিত একটি প্রচারপত্রের ৩ নং দফাতে ছিল: ‘জনগণের সকল প্রকার মৌলিক অধিকার, বাক স্বাধীনতা, সংবাদপত্রের স্বাধীনতা, ব্যক্তিস্বাধীনতা ও মতাদর্শের স্বাধীনতা নিশ্চিত করা হইবে’। ১৯৭১ সালের ২১ ফেব্রুয়ারিতে শাসনতন্ত্র সম্পর্কে পূর্ব পাকিস্তান ছাত্র ইউনিয়ন ১৪ দফা দাবি জানায়। সেখানেও ৪র্থ দফাতে ছিল: ‘ব্যক্তিস্বাধীনতা, নিজ বিবেক অনুযায়ী দল, সংঘ-সংগঠন গঠনের অধিকার, বাক স্বাধীনতা, সংবাদপত্রের স্বাধীনতা প্রভৃতি মৌলিক অধিকারের পূর্ণ গ্যারান্টি থাকিতে হইবে…’

১৯৭১ সালের ৩ মার্চে পূর্ব পাকিস্তান ছাত্রলীগ স্বাধীন বাংলাদেশ প্রতিষ্ঠার আহ্বান জানিয়ে যে ইশতেহার পাঠ করা হয় সেখানে তিনটা লক্ষ্য অর্জনের কথা বলা হয়। তৃতীয় লক্ষ্যে স্পষ্টত বলা হয়েছে: ‘স্বাধীন ও সার্বভৌম বাংলাদেশ গঠন করে ব্যক্তি, বাক ও সংবাদপত্রের স্বাধীনতাসহ নির্ভেজাল গণতন্ত্র কায়েম করতে হবে’।

অতি অল্প কিছু নমুনা হাজির করলাম কেবল; সেগুলোতে স্পষ্টতই  দেখা যাচ্ছে, পাকিস্তান আমলের বিভিন্ন দল সংগঠনের দাবিদাওয়াতে বাক স্বাধীনতা, সংবাদপত্রের স্বাধীনতা, ব্যক্তি-স্বাধীনতা একেবারে মৌলিক প্রশ্ন হিসাবে হাজির হয়েছিল। তারা যখন জনগণের সামনে দেশের তৎকালীন দুরবস্থার কথা বলছিলেন তখন সেগুলোর ‘অনুপস্থিতি’র দিকে বিশেষভাবে ইঙ্গিত দিচ্ছিলেন। ফলস্বরূপ আন্দোলনের দাবি-দাওয়াতেও এই স্বাধীনতাগুলো ‘নিশ্চিত’ করার ওয়াদাও বারেবারে দিয়েছেন, বা তাদেরকে দিতে হয়েছে। দুয়েকটা দল বা সংগঠন বাদে অধিকাংশ সময়ই এই স্বাধীনতাকে প্রায় ‘নিঃশর্ত’ আকারেই হাজির করা হয়েছিল। এমনকি বাক স্বাধীনতা ও সংবাদপত্রের স্বাধীনতা মৌলিক অধিকারের বর্গেই অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছিল। এই আন্দোলনে কেবল রাজনৈতিক সংগঠনই জড়িত ছিল না, আমরা দেখেছি সাংবাদিক মহল ও লেখক-বুদ্ধিজীবী মহলও বিভিন্ন সময়ে মত প্রকাশের স্বাধীনতার জন্য রাস্তায় নেমেছেন। আন্দোলনে শরিক হয়েছেন।

সংবিধানে চিন্তার স্বাধীনতা থাকলেও মত প্রকাশের স্বাধীনতা নানাভাবে শৃঙ্খলিত  

দীর্ঘ পঁচিশ বছরের নানামুখী সৃজনশীল অহিংস সংগ্রাম, অসহযোগ আন্দোলন, আইন অমান্য আন্দোলন, পঁচিশ মার্চের রাতের পর সশস্ত্র লড়াই, জেনোসাইডে তিরিশ লাখ লোকের প্রাণহানি- এতো এতো ত্যাগ তিতিক্ষার পর আমরা যে সংবিধান তৈয়ার করলাম বাহাত্তর সালেই, সেখানে বাক-স্বাধীনতা, মত প্রকাশের স্বাধীনতা, ব্যক্তি-স্বাধীনতা শব্দগুলো অন্তর্ভুক্ত ছিল। ‘জীবন ও ব্যক্তি-স্বাধীনতার অধিকাররক্ষণ’ সংক্রান্ত ৩২ নং অনুচ্ছেদে বলা হয়েছিল, ‘আইনানুযায়ী ব্যতীত জীবন ও ব্যক্তি-স্বাধীনতা হইতে কোন ব্যক্তিকে বঞ্চিত করা যাইবে না।’ এই বাক্যকে উল্টো করে পড়লে দেখা যাবে, জীবন ও ব্যক্তি-স্বাধীনতা হইতে ব্যক্তিকে বঞ্চিত করা যাইবে যদি সেটা আইনানুযায়ী হয়ে থাকে। এর সবচাইতে ‘কার্যকর’ ব্যবহার আমরা দেখতে পাই ‘ক্রসফায়ার’ বা ‘বন্দুকযুদ্ধে’। অর্থাৎ, দেখা যাচ্ছে লড়াইয়ের কালে জীবন ও ব্যক্তি-স্বাধীনতার সাথে কোনো শর্তারোপ না করলেও লড়াই সফল হওয়ার পর বলা হচ্ছে, সেই স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত করা যাবে যদি সেটা আইন অনুযায়ী হয়ে থাকে। ঔপনিবেশিক আইনকাঠামো দিয়ে নাগরিককে জীবন ও ব্যক্তি-স্বাধীনতা থেকে বঞ্চিত করার নজির আমাদের দেশে প্রচুর। আবার, ‘চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতা এবং বাক্-স্বাধীনতা’ শীর্ষক ৩৯ নং অনুচ্ছেদে ‘চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতার নিশ্চয়তা’ দেয়া হলেও বাক-স্বাধীনতা ও সংবাদপত্রের স্বাধীনতাকে করা হয়েছে শর্তাধীন। সাম্প্রতিক একটি ঘটনা দিয়ে এটাকে ব্যাখ্যা করা যাক।

৯ জানুয়ারি ২০২০ তারিখে বাউল শরিয়ত সরকারের বিরুদ্ধে ধর্মীয় অনুভূতিতে আঘাতের অভিযোগে মামলা করা হয়; ১১ জানুয়ারি ময়মনসিংহের ভালুকা থেকে তাকে গ্রেপ্তার করে মির্জাপুর থানা পুলিশ; এবং ১৪ জানুয়ারি তাকে কারাগারে প্রেরণের নির্দেশ দেয়া হয়। বেশ কিছুদিন জেল খাটার পর অতঃপর শরিয়ত সরকারের জামিন হয়। বাউলের বিরুদ্ধে অভিযোগ আনা হয়েছে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে; বলা হয়েছে যে, বাউল বলেছিলেন, গান-বাজনা হারাম বলে ইসলাম ধর্মে কোনো উল্লেখ নেই। কেউ প্রমাণ দিলে তিনি গান ছেড়ে দেবেন। এমন বক্তব্য শুনেই বাদী মামলা করেছিলেন।

বাউল কী বলেছেন? বা বাউল কি আদৌ ধর্মকে অবমাননা করেছিলেন? বা, বাউলের কথায় যৌক্তিকতা ছিল কি না বা তার জামিন সংক্রান্ত কোনো ধরনের আলাপে আমরা প্রবেশ না করে বরং বাউলের ঘটনাকে একটা বিশেষ বিষয়ের কেসস্টাডি হিসেবে পাঠ করতে চাই: বাংলাদেশ রাষ্ট্রে সাংবিধানিক বাকস্বাধীনতার অস্তিত্বের স্বরূপ চিহ্নিত করতে এবং সংবিধানের এই স্বাধীনতা সংক্রান্ত অনুচ্ছেদে (৩৯ নং) যে প্যারাডক্স হাজির আছে তা তুলে ধরতে।

বাউল শরিয়তকে যখন গ্রেফতার করা হয় তখন মূল প্রশ্নটা ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনকে ঘিরে তৈরি না হয়ে বরং শিল্পী-বাউল-গান-বাজনার উপর আঘাতই মূল প্রশ্ন হিসাবে হাজির হয়েছিল। করোনা পরিস্থিতিতে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে সরকার সমালোচকদের গণ-গ্রেফতার বা গণ-মামলার অভিজ্ঞতা এই আইন এবং বাকস্বাধীনতা ও মতপ্রকাশের স্বাধীনতাকে মূল প্রশ্ন হিসেবে হাজির করেছে। আন্দোলনে তাই ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন বাতিলই মূখ্য দাবি।

যারা এই আইনের বিরুদ্ধে অবস্থান নিয়েছেন তাদের মধ্যে অনেকেই প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষ বা ঘুরিয়ে-ফিরিয়ে এমন মতও পোষণ করেন যে, বাংলাদেশের সংবিধান বাকস্বাধীনতা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতা নিশ্চিত করেছে। অভিজ্ঞতা বলে যে, প্রগতিশীল রাজনীতি চর্চায় জড়িতদের সিংহভাগই সংবিধান প্রদত্ত বাকস্বাধীনতায় গভীর আস্থা প্রকাশ করেন। ফলে, অনেকেই ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনকে সংবিধানের পরিপন্থী বা সংবিধানের সাথে সাংঘর্ষিক বলে দাবি করছেন। কিন্তু, এই আমরা বলতে চাচ্ছি যে, ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে যে মামলাগুলো করা হচ্ছে সেগুলোকে সাংবিধানিকভাবেও ‘বৈধ’ হিসেবে চিহ্নিত করা সম্ভব। মানে, আদতে এগুলো যে সংবিধানের সাথে সাংঘর্ষিক না সেটা প্রমাণ করা সম্ভব। উল্টো সাংবিধানিক এখতিয়ারের আওতায় এ ধরনের মামলা-জুলুম করা সম্ভব।

উল্লেখ্য, ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন যে বাকস্বাধীনতা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতার পথকে রুদ্ধ করে দেয় তার প্রমাণ দেয়াটা এই মুহূর্তে বাহুল্যই হবে; বিস্তর লেখাপত্র অনলাইন-অফলাইনে রয়েছে।

বাংলাদেশের সংবিধানের ৩৯ নং অনুচ্ছেদে মূলত বাকস্বাধীনতা সংক্রান্ত আলাপ রয়েছে। এই অনুচ্ছেদের নামকে দুইভাবে ভাগ করা যায়: ১) চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতা, ২) বাক স্বাধীনতা। ‘ভাব-প্রকাশের স্বাধীনতা’ এবং ‘সংবাদপত্রের স্বাধীনতা’ দুটোকে বাক-স্বাধীনতার মধ্যেই ফেলে দেয়া যায়।

সংবিধানের এই অনুচ্ছেদের প্রথমেই কোনো বিধিনিষেধ বা ‘সাপেক্ষে’ ছাড়াই ‘চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতার নিশ্চয়তাদান’ করা হয়েছে। কিন্তু বাকস্বাধীনতা, ভাব প্রকাশের স্বাধীনতা বা মত প্রকাশের স্বাধীনতা বা সংবাদপত্রের স্বাধীনতাকে এভাবে নির্বিঘ্নে ছেড়ে দেয়া হয়নি। বরং একটা বিরাট বাক্যের অধীনে এই স্বাধীনতাগুলোকে শর্তায়িত করে রাখা হয়েছে। শর্তগুলো হলো,

‘রাষ্ট্রের নিরাপত্তা, বিদেশী রাষ্ট্রসমূহের সহিত বন্ধুত্বপূর্ণ সম্পর্ক, জনশৃঙ্খলা, শালীনতা বা নৈতিকতার স্বার্থে কিংবা আদালত-অবমাননা, মানহানি বা অপরাধ-সংঘটনে প্ররোচনা সম্পর্কে আইনের দ্বারা আরোপিত যুক্তিসংগত বাধানিষেধ-সাপেক্ষে…’

এই অনুচ্ছেদ খেয়াল করে পড়লে বোঝা যাচ্ছে, চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতা দেয়া হলেও বাক ও মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে বেড়াজালে আটকে রাখা হয়েছে। কিন্তু মুশকিল হলো, বাক স্বাধীনতা ছাড়া চিন্তার স্বাধীনতা আদৌ কি কোনো অর্থ বহন করে? ধরুন, আমি একটা বিষয় নিয়ে চিন্তা করছি, কিন্তু যতক্ষণ না পর্যন্ত সেই চিন্তাকে ভাষার মাধ্যমে হাজির করতে পারছি ততক্ষণ পর্যন্ত সেই চিন্তা কি আদৌ ‘চিন্তা’ হয়ে উঠতে পারবে? বা পেরেছে বলে কি আমি নিশ্চিত হতে পারি? উদাহরণস্বরূপ এই লেখাটার কথাই ধরা যাক। আমি সংবিধানের একটা ধারার প্যারাডক্স নিয়ে চিন্তা করছি, কিন্তু আমি যদি সেটা মৌখিক বা লিখিত রূপে ভাষার মধ্যে দিয়ে হাজির করতে না পারি তাহলে সেই চিন্তার অস্তিত্ব তো খুঁজে পাওয়া যাবে না। সেই চিন্তার থাকা বা না থাকাটা কি তখন তাৎপর্য বহন করে? চিন্তা বা চিন্তার বিষয়বস্তু পরীক্ষিত বা পরিশীলিত বা যুক্তির কঠিন ময়দানে অবতীর্ণ হওয়ার জন্য বা এমনকি ভুল প্রমাণিত হওয়ার জন্যও সেই চিন্তাকে প্রকাশ ঘটাতে হবে। সংবিধানের যে বিষয়টা আমার কাছে প্যারাডক্স মনে হচ্ছে, সেটা আমার বুঝতে ভুলও হতে পারে, সেটা নিয়ে বিস্তর তর্ক-বিতর্ক হতে পারে, কিন্তু সেই তর্ক-বিতর্ক তো হবে চিন্তার প্রকাশ ঘটার পর। মানে, মত প্রকাশের পর।

জে. বি. বিউরি যখন ‘চিন্তার স্বাধীনতা অর্জনের ইতিহাস’ লিখা শুরু করেন, তখন একেবারে গোড়াতেই ঘোষণা দেন, চিন্তার স্বাধীনতার ইতিহাস আসলে বাক স্বাধীনতারও ইতিহাসও বটে। ‘কথা বলার স্বাধীনতা বা মত প্রকাশের স্বাধীনতা ছাড়া চিন্তার স্বাধীনতা কোনো অর্থ বহন করে না’।

বিষয়টা তাহলে দাঁড়ালো এই, আমাদের সংবিধান বলছে আপনি চিন্তা করতে পারবেন স্বাধীনভাবে, কিন্তু সেই চিন্তার প্রকাশ করার বেলায় আপনি পরাধীন, শর্তায়িত। যে শর্তগুলোর কথা সংবিধানে সরাসরি উল্লেখ করা হয়েছে, মানে যেসব ব্যাপারে আপনার বাকস্বাধীনতা সীমিত সেগুলো হচ্ছে, ‘রাষ্ট্রের নিরাপত্তা’, ‘বিদেশী রাষ্ট্রসমূহের সহিত বন্ধুত্বপূর্ণ সম্পর্ক’ , ‘জনশৃঙ্খলা’, ‘শালীনতা’ বা ‘নৈতিকতা’ ইত্যাদি।

উপরে উল্লিখিত বাউল শরিয়তের সাথে ঘটে যাওয়া ঘটনাকে ‘জনশৃঙ্খলা’ ও ‘নৈতিকতা’ এই দুটোর সাপেক্ষে বিবেচনা করতে পারি। ‘নৈতিকতা’ সবসময়ই নির্ধারিত হয় মূলধারার বয়ান অনুযায়ী। প্রমিন্যান্ট ডিসকোর্সই মূলত ঠিক করে দেয় কোনটা নৈতিক আর কোনটা অনৈতিক। এটা একেবারেই স্থান-কাল-ধর্ম-আচার-ক্ষমতা সাপেক্ষ। বাউল শরিয়ত বলেছেন ইসলামে গান বাজনা হারাম নয়; দাবি করা যেতেই পারে, বাউলের এই উক্তি এখনকার বিদ্যমান ইসলামের আধিপত্যশীল বয়ানের সাথে খাপ খায় না। বাংলাদেশের অধিকাংশ ধর্মীয় পণ্ডিতরা মনে করেন, গান বাজনা হারাম। ইসলামি জগত ও দর্শনে এ নিয়ে বিস্তর জ্ঞানতাত্ত্বিক তর্ক-বিতর্ক থাকলেও সেটা এখানে একেবারে ‘গৌণ’ হয়ে পড়ে, কারণ ‘নৈতিকতা’ সর্বত্রই নির্ধারিত হয় মূলধারা ও ক্ষমতার ইচ্ছাধীন। একইভাবে যখনই কেউ কোনো সামাজিক ট্যাবু ভাঙ্গতে চান বা যান বা সেই ট্যাবু নিয়ে কথা বলতে যান তখনও একইভাবে মূলধারার ‘নৈতিকতা’র মানদণ্ডে আটকা পড়তে পারেন। সাম্প্রতিক সমকামিতা সংক্রান্ত আলাপও এখানে ‘নৈতিকতা’ বা ‘শালীনতা’র বেড়াজালে বন্দী হতে পারে। সেটা খুব সহজেই ধর্মীয় অবমাননা বা বিভিন্নধরনের অনুভূতিসংক্রান্ত ফ্যাসাদের দিকে ধাবিত হতে পারে। মানে, নৈতিকতা ও শালীনতার ‘স্বাপেক্ষে’ কখনোই মত প্রকাশের স্বাধীনতা নিশ্চিত করা যায় না। দেখা যাচ্ছে, বাউলের বিরুদ্ধে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনের অধীনে আনীত অভিযোগ যে সংবিধানের সাথে সাংঘর্ষিক নয় সেটা প্রমাণ করা সম্ভব।

‘নৈতিকতা’র সাথে কীভাবে ‘জনশৃঙ্খলা’ মিশে যেতে পারে তার একটা ধ্রুপদী উদাহরণও হচ্ছে শরিয়ত বাউলের ঘটনা। বাউলকে রিমান্ড শেষে জামিন না দিয়ে জেলে পাঠানোর আবেদন জানিয়েছিল পুলিশ; বলা হয় যে, ‘আসামী জামিনে মুক্তি পাইলে আইনশৃঙ্খলা পরিস্থিতির অবনতি ঘটতে পারে এবং … সমাজে বিশৃঙ্খলার সৃষ্টি হতে পারে’। এই লেখার প্রাথমিক খসড়া তৈরি পর্যন্ত তার জামিন ঝুলে ছিল, বারেবারে আবেদন করা হচ্ছিল, কিন্তু ‘জামিন পেলে আবারও এলাকায় উত্তেজনা সৃষ্টি হবে, পরিস্থিতি অস্থিতিশীল হতে পারে…’ এই কারণে তাকে জামিন দেয়া হচ্ছিল না। (প্রথম আলো, বাউল শরিয়তের জামিন আবেদন নাকচ, ৮ ফেব্রুয়ারি ২০২০)। সমাজে চালু থাকা কোনো মতের বিরুদ্ধে মত প্রকাশ করলে সংখ্যাগরিষ্ঠ মতানুসারী কর্তৃক ‘জনশৃঙ্খলা’ বিনষ্ট হওয়ার সম্ভবনা থাকায় আপনার মতকে কাটছাঁট করেই প্রকাশ করতে হবে, আর নাহলে মত প্রকাশকে দমন করতেই হবে। আর এই ক্ষেত্রে, বাউল যে অপরাধ করেছেন তার সার্টিফিকেট দিয়েছেন বাংলাদেশ রাষ্ট্রের ক্ষমতাতন্ত্রের একেবারে চূড়ায় বসে থাকা ব্যক্তিটি। ২২ জানুয়ারিতে (২০২১) প্রধানমন্ত্রী শেখ হাসিনা মন্তব্য করেন, ‘অপরাধে জড়িত বলেই বাউল শরিয়তকে গ্রেপ্তার করা হয়েছে।’ [প্রবন্ধের খসড়া তৈরির মুহূর্তে প্রধানমন্ত্রীর এই উদ্ধৃতি ডেইলি স্টারের বরাত উল্লেখ করা হয়েছিল। পাণ্ডুলিপি রেডি করার সময় যখন লিঙ্কে প্রবেশ করতে গেলাম, আবিষ্কার করলাম, লিঙ্ক আর কাজ করছে না। কিন্তু প্রধানমন্ত্রীর সেই বক্তব্য অন্যান্য অনলাইন মিডিয়াতেও প্রকাশিত হয়েছে।]

সহজ কথা হচ্ছে, ‘শালীনতা’ বা ‘নৈতিকতা’ ধারণাগুলোর ব্যাখ্যা এত বিস্তৃত এবং ক্ষমতা ও সময়ের সাথে সাথে পরিবর্তনযোগ্য তা বলার অপেক্ষা রাখে না। ছয়মাস পূর্বের বাউল শরিয়ত বা এই সময়ের সিরাজাম মুনিরা, তারা যে সংবিধানের বরখেলাপ করেছেন, তা শালীনতা বা নৈতিকতার বিস্তৃত ব্যাখ্যা দিয়ে প্রমাণ দেয়া সম্ভব।

পাশপাশি, এটা সহজেই অনুমান করা যায় যে, ‘রাষ্ট্রের নিরাপত্তা’, বা ‘বিদেশী রাষ্ট্রসমূহের সহিত বন্ধুত্বপূর্ণ সম্পর্ক’ এর মতো বাক্য বাকস্বাধীনতাকে বাধাগ্রস্থ করতে পারে। যেমন, একজন গবেষক চিন্তা করলেন তিনি ভারতের সীমান্তে বিএসএফ কর্তৃক বাংলাদেশী হত্যাকাণ্ড নিয়ে একটা গবেষণা করবেন। তিনি সেই গবেষণার চিন্তা করতেই পারেন, কেননা তিনি চিন্তায় স্বাধীন। কিন্তু, এখন ভারত যেহেতু আমাদের বন্ধুরাষ্ট্র গবেষকের সেই চিন্তার বহিঃপ্রকাশ বা গবেষণা প্রকাশিত হলে দুই রাষ্ট্রের মধ্যে সম্পর্কের অবনতি ঘটতে পারে, বন্ধুত্বপূর্ণ সম্পর্ক নষ্ট হতে পারে। বা, কোনো সংবাদপত্রে এমন কোনো রিপোর্টের বেলায় আমাদের রাষ্ট্র মনে করতেই পারে যে, এই রিপোর্ট প্রকাশিত হলে সম্পর্কের অবনতি ঘটবে। তখন আপনি সংবিধানের বেড়াজালে আটকা পড়ে গেলেন, আপনার গবেষণা তখন অ-সংবিধানিক।

ফলে এটা বলা যায় যে, বাংলাদেশের সংবিধান আসলে ‘চিন্তা ও বিবেকের স্বাধীনতা’ নিশ্চিত করলেও সেই চিন্তাকে প্রকাশ করার স্বাধীনতা (মত প্রকাশের স্বাধীনতা, বাকস্বাধীনতা ও সংবাদমাধ্যমের স্বাধীনতা) নিশ্চিত করে নি। তাই বাকস্বাধীনতার প্রশ্নে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনকে সংবিধানের সাথে সাংঘর্ষিক হিসাবে দেখার যে জনপ্রিয় মত চালু আছে সেটা আসলে কোনো অর্থ বহন করে না।

‘চিন্তা’র সাথে ‘চিন্তাকে হাজির করা’র মধ্যে যে দেয়াল তুলে দেয়া হয়েছে সেটা আসলে একটা জনগোষ্ঠীর সম্মিলিত চিন্তাকে, চিন্তার সম্ভাবনাকে নষ্ট করে দেয়। চিন্তা আসলে কোনো ‘ব্যক্তি’র বিষয় নয়, এটা আসলে ‘কালেক্টিভ’ বিষয়। তাই জ্ঞান উৎপাদন ও চর্চাও আসলে ‘কালক্টিভ’ বিষয়। আমার চিন্তা বহু জনের চিন্তার সাথে মিলবে, বহুজনের চিন্তা আমার চিন্তার সাথে মিলবে, মোলাকাত করবে, পরীক্ষা দিবে, খারিজ হবে, গৃহীত হবে – এমন বহু যৌথ কর্মকাণ্ডের মাধ্যমেই আসলে চিন্তাচর্চা এগিয়ে যায়। কিন্তু এই সব ‘কর্মকাণ্ড’ কেবল তখনই সম্ভব হবে যখন সেই চিন্তাকে হাজির করার স্বাধীনতা বজায় থাকবে। এটাই আসলে মত প্রকাশের স্বাধীনতা। এটাই আসলে বাক স্বাধীনতা। এটাই এর ফজিলত।

ফলে, বাকস্বাধীনতাকে কীভাবে কাজে লাগাবে এই জিজ্ঞাসার পূর্বে তাকে স্বাধীনতার সেই অধিকারকে নিশ্চিত করার জন্য রাজপথে নামতে হচ্ছে। মরার ওপর খাড়ার ঘা স্বরূপ যুক্ত হয়েছে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন। ২০১৯ সালে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে মামলা হয়েছিল ৭৩২টি, গ্রেপ্তার হয়েছিলেন ৬০৭। এবং ২০২০ সালে প্রথম ৫ মাসেই ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে মামলা হয়েছে ৪০৩টি, গ্রেপ্তার হয়েছেন ৩৫৩ জন। অর্থাৎ, করোনাকালে কথা বলার দায়ে দমন-পীড়নের হার বেড়ে গিয়েছে। মামলার প্রধান প্রধান ‘খাত’ হচ্ছে: মন্ত্রী, জনপ্রতিনিধি, সরকারদলীয় নেতাকর্মীদের নিয়ে ‘মিথ্যা সংবাদ’ পরিবেশন, ফেসবুকে লেখা, বঙ্গবন্ধু, তাঁর জন্ম শতবার্ষিকী, প্রধানমন্ত্রী ও গুরুত্বপূর্ণ ব্যক্তিদের নিয়ে ফেসবুকে ‘কটূক্তি’, করোনাভাইরাস ও এর চিকিৎসা নিয়ে ‘গুজব ছড়ানো’, ত্রাণ চুরির ‘মিথ্যা তথ্য’ ছড়ানো ও সংবাদ পরিবেশন, সরকারবিরোধী প্রচারণা, পুলিশের সমালোচনা করে সংবাদ পরিবেশন ও ফেসবুক লেখা, ধর্ম নিয়ে কটূক্তি বা ধর্মীয় অনুভূতিতে আঘাত ইত্যাদি।^৯

অর্মত্য সেন স্মৃতিচারণে বলেছিলেন, উপনিবেশকালে কেবল যে সরকারের সমালোচনা করলেই গ্রেফতার করা হয়েছে, তা কিন্ত না; সুযোগ পেলে সরকারের সমালোচনা করতে পারে এই ‘আন্দাজ’ থেকে ‘সম্ভাব্য দুষ্কৃতিকারী’কে গ্রেফতার করা হতো। আমাদের গর্দানের উপর জারি থাকা ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনেও এমন ঔপনিবেশিক আমলের ইশারা আছে। এই আইনের অধীন কোনো অপরাধ আপনার না করলেও চলবে, কেবল রাষ্ট্রীয় বাহিনী যদি মনে করে অপরাধ ‘হইবার সম্ভাবনা রহিয়াছে’ তাহলেও আপনাকে গারদে ভরতে পারবে। অর্থাৎ যদি উর্দিওয়ালাদের মনে হয় আপনার অপ্রকাশিত ‘মত’ খতরনাক হতে পারে তাহলে আপনি আইনের জালে বন্দী হতে পারেন।

বাংলাদেশ রাষ্ট্রের নাগরিকদের মূল দ্বন্দ্ব তাই রাষ্ট্রের সাথেই। এই রাষ্ট্র সাংবিধানিকভাবেই মত প্রকাশকে বিবিধ শর্তের অধীন করে করেছে, উপরন্তু দিনকে দিন মানুষের বাকস্বাধীনতাকে কেড়ে নেয়ার জন্য আরো বেশি আইনি হাতিয়ার তৈরি করছে। আবার, ইতিহাস-বিকৃতি রোধের জন্য বিভিন্ন আইন তৈরির খায়েশ রয়েছে জাতীয়তাবাদী মহলেরও; ইতিহাসের সত্য- মিথ্যা নির্ধারনের ভার আমরা তুলে দিতে চাই রাষ্ট্রের হাতে। [উল্লেখ্য, একসময় আমিও ইতিহাস-বিকৃতি রোধের আইনের পক্ষে ওকালতি করেছি। ইতিহাসের সত্যমিথ্য নির্ধারণের ভার আদালত বা রাষ্ট্রের হাতে ছেড়ে দিতে চেয়েছি। নিঃসন্দেহে এই লেখা আমার পূর্বের অবস্থান থেকে একটি ‘উত্তরণ’; এবং কেন- সেটাও এই লেখাতে হাজির করতে পেরেছি বলে মনে করি।] ফলে, একদিকে এমনিতেই এই রাষ্ট্র বাকস্বাধীনতার অনুমোদন দেয় না, অন্যদিকে যেটুকু স্বাধীনতা আছে সেটুকুও কেড়ে নেয়ার বাস্তবতা শাসকগোষ্ঠী ক্রমাগত তৈরি করছে। ফলে, আমাদের লড়াই একেবারে শূন্য থেকে শুরু করতে হচ্ছে। আমার কথা বলার উপর রাষ্ট্রীয় খবরদারিকে ন্যাস্যাৎ করতে হবে। এর ফজিলত কি- তার কিছুটা আভাসমাত্র উপরে দেয়া হয়েছে।

বর্তমানে যখন ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন বাতিলের জন্য জোরেশোরে আওয়াজ উঠছে, তখন আমাদের এও মনে রাখা উচিৎ, ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন বাতিলের মাধ্যমেই আমাদের বাকস্বাধীনতা নিশ্চিত হয়ে যাবে না। খোদ আমাদের সংবিধানেই এই স্বাধীনতার নিশ্চয়তা নেই। তাই, আমাদের দীর্ঘমেয়াদি দাবি তুলতে হবে সাংবিধানিকভাবে আমরা বাকস্বাধীনতা চাই। নিঃশর্ত কথা বলার অধিকার চাই। আমাদের অভিজ্ঞতা বলে যে, কোনো আইনের বিরুদ্ধে জনমত ফুঁসে উঠলে এটাকে সংশোধন করে আরো বেশি নিপীড়নমূলক আইন বানানো হয়। ফলে, এমন গণবিরোধী আইন তৈরির যে কাঠামো চালু আছে খোদ সেটাকেও আমাদের বদলাতে হবে। অন্যথায়, গণ-আন্দোলনের মুখে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইন বাতিল হলেও সেটা আরো নয়া নয়া রূপে ফিরে আসবে।

শেষ কথা

দেখা যাচ্ছে পাকিস্তান আমলের দীর্ঘ লড়াই-সংগ্রামে যে দাবি-দাওয়া সবচাইতে স্পষ্ট ছিল একাত্তরের পর রাষ্ট্রীয় কাঠামোতে সেগুলোই বরঞ্চ বিভিন্ন শর্তের বেড়াজালে বন্দী হয়ে গেলো। খাঁচার ভেতর পাখির উড়াউড়ি। উল্টো, এই স্বাধীনতাগুলো সবচাইতে ভয়ঙ্কর অবস্থায় পড়েছে বর্তমান কালে। ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনের মাধ্যমে বাংলাদেশের নাগরিকের বাক-স্বাধীনতা ও মত প্রকাশের স্বাধীনতাকে আক্ষরিক অর্থেই কারাগারে পুরে দিয়েছে। এই আইনের ব্যবহার যে ‘আপেক্ষিক’ খোদ সেটা বাংলাদেশের ‘অগণতান্ত্রিক’ প্রধানমন্ত্রীও মেন নেন।^১০ অদ্ভুত বিষয় হচ্ছে, যে মুক্তিযুদ্ধের দীর্ঘ সংগ্রামে ‘বাক-স্বাধীনতা’, ‘মত প্রকাশের স্বাধীনতা’, ‘সংবাদমাধ্যমের স্বাধীনতা’ ইত্যাদির উপস্থিতি সবচাইতে স্পষ্ট ছিল, বর্তমানে সেই স্বাধীনতাগুলোকে বন্দী করা হচ্ছে খোদ মুক্তিযুদ্ধের চেতনার নামে।[ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনের ২১ নং অনুচ্ছেদ দ্রষ্টব্য]^১১ বাকস্বাধীনতার প্রশ্নে আমাদের দীর্ঘ লড়াই জানান দিচ্ছে, গণমানুষের যে মুক্তিযুদ্ধ ও তার সংগ্রামের চেতনা, তার সাথে বিদ্যমান রেজিমের ‘মুক্তিযুদ্ধের চেতনা’ নামক মতাদর্শিক বয়ানের কোনো মিল নাই। বরঞ্চ দুটোর গতি-প্রকৃতি ভিন্ন ও উল্টো।

বহুদিন যাবত বলা হচ্ছে বাংলাদেশ রাষ্ট্রে একধরনের অঘোষিত ‘স্বাভাবিক জরুরি অবস্থা’ জারি আছে। মাত্রাগত রকমফের হচ্ছে কখনো সখনো। ফলে এখানে রাষ্ট্রের কাছে মহামারি মোকাবিলার করার চেয়ে জরুরি বিষয় হচ্ছে ভিন্নমতাবলম্বী বা সমালোচকদেরকে মোকাবিলা করা। অন্য অর্থে, খোদ নাগরিকের বিরুদ্ধেই এক অন্তহীন এক ‘যুদ্ধে’ লিপ্ত হওয়া; ব্যক্তি ও সমাজকে রাষ্ট্রের উপনিবেশে পরিণত করা। ডিজিটাল নিরাপত্ত আইন বাতিল এবং সংবিধানে বাকস্বাধীনতা নিশ্চিত করার আমাদের এই লড়াইয়ে ক্রমাগত সক্রিয়তার যেমন কোন বিকল্প নাই, ঠিক তেমনি বিকল্প নাই এহেন স্বৈরাচারী আইন প্রনয়ণ করতে পারার মত একব্যক্তির ইচ্ছা-অনিচ্ছার অধীন রাষ্ট্রব্যবস্থাকে পাল্টানোর।

দোহাই:

১) John Stuart Mill, On Liberty, 1859

২) Nigel Warburton, Free Speech: A Very Short Introduction, OUP Oxford, 2009

৩) চমস্কিকে ঘিরে তৈরি হওয়া এই বিতর্কের হদিস পাবেন: Noam Chomsky, Some Elementary Comments on The Rights of Freedom of Expression, [Appeared as a Preface to Robert Faurisson, Mémoire en défense, October 11, 1980], chomsky.info; The Faurisson Affair, Noam Chomsky writes to Lawrence K. Kolodney, Circa 1989-1991, chomsky.info; Faurisson affair, Wikipedia; Film: Manufacturing Consent: Noam Chomsky and the Media, 1992

৪) উন্নয়নের সাথে স্বাধীনতার সম্পর্ক নিয়ে অর্মত্য সেনের বহু আলাপ আছে। এই প্রবন্ধের জন্য ব্যবহার করা হয়েছে: Amartya Sen, ‘Speaking of Freedom: Why Media Is Important for Economic Development’, The Country of First Boys, 2015

৫) ফেই শেন ও লোকমান সুই, ‘এশীয়মূল্যবোধ ফিরে দেখা: ইন্টারনেটের ব্যবহার ও মত প্রকাশের স্বাধীনতা’, প্রতিচিন্তা, ২০১৮। [অনুবাদ: খলিলুল্লাহ]

৬) ফরহাদ মজহার, প্রস্তাব, আগামী প্রকাশনী, ১৯৭৭

৭) বখতিয়ার আহমেদ, ‘ভাষা, সংস্কৃতি ও মানবসত্তা: একটি নৃবৈজ্ঞানিক আলাপচারিতা’, রাষ্ট্রচিন্তা, ২০২০

৮) সারোয়ার তুষার, ‘বাকস্বাধীনতা রাজনৈতিক শর্তের অধীন নয়, মানবীয়তার অংশ’, সময়ের ব্যবচ্ছেদ, গ্রন্থিক, ২০১৯

৯) প্রথম আলো, করোনাকালে সমালোচনা-কটূক্তির বিরুদ্ধে ডিজিটাল নিরাপত্তা আইনে মামলা-গ্রেপ্তার বেড়েই চলেছে, ৭ জুলাই ২০২০

১০) ‘আইন তার আপন গতিতে চলে। আইনের অপপ্রয়োগ হচ্ছে কিনা, এটা হলো দৃষ্টিভঙ্গির ব্যাপার। কোনটা আপনার কাছে অপপ্রয়োগ আর কোনটা অপপ্রয়োগ না, এটাও একটা আপেক্ষিক ব্যাপার। আমি মনে করি, আইন তার নিজ গতিতে চলছে এবং চলবে। যদি কেউ অপরাধ না করে, তার বিচারে শাস্তি হবে না।’- প্রধানমন্ত্রী; ডেইলি স্টার, “আইনের অপপ্রয়োগ হচ্ছে কিনা, এটা হলো দৃষ্টিভঙ্গির ব্যাপার: প্রধানমন্ত্রী”, ২৭ ফেব্রুয়ারি ২০২১।

১১) মুক্তিযুদ্ধ, মুক্তিযুদ্ধের চেতনা, জাতির পিতা, জাতীয় সংগীত বা জাতীয় পতাকার বিরুদ্ধে কোনো প্রকার প্রপাগান্ডা বা প্রচারণার দণ্ড:

২১। (১) যদি কোনো ব্যক্তি ডিজিটাল মাধ্যমে বাংলাদেশের মুক্তিযুদ্ধ, মুক্তিযুদ্ধের চেতনা, জাতির পিতা, জাতীয় সংগীত বা জাতীয় পতাকার বিরুদ্ধে কোনো প্রকার প্রপাগান্ডা ও প্রচারণা চালান বা উহাতে মদদ প্রদান করেন, তাহা হইলে উক্ত ব্যক্তির অনুরূপ কার্য হইবে একটি অপরাধ।

(২) যদি কোনো ব্যক্তি উপ-ধারা (১) এর অধীন কোনো অপরাধ সংঘটন করেন, তাহা হইলে তিনি অনধিক ১০ (দশ) বৎসর কারাদণ্ডে, বা অনধিক ১(এক) কোটি টাকা অর্থদণ্ডে, বা উভয় দণ্ডে দণ্ডিত হইবেন।

(৩) যদি কোনো ব্যক্তি উপ-ধারা (১) এ উল্লিখিত অপরাধ দ্বিতীয় বার বা পুনঃপুন সংঘটন করেন, তাহা হইলে তিনি যাবজ্জীবন কারাদণ্ডে, বা ৩(তিন) কোটি টাকা অর্থদণ্ডে, বা উভয় দণ্ডে দণ্ডিত হইবেন।

সাভারের যে স্কুলশিক্ষককে হত্যা করা হলো, তিনি ধর্মের দিক থেকে হিন্দু হলেও, এই হত্যাকাণ্ডের কোনো সাম্প্রদায়িক এঙ্গেল নাই। এটা প্রভাবশালীদের ছত্রছায়ায় গুণ্ডা মাস্তান হয়ে উঠা ছাত্রের দ্বারা শিক্ষক হত্যা। এখানে শিক্ষক মুসলমান হলেও একই ঘটনা ঘটত। যারা এ ঘটনাকে সাম্প্রদায়িক বা হিন্দু শিক্ষক হত্যা এভাবে লেবেলিং করতে চাইছেন, তাদের উদ্দেশ্য খুবই খারাপ।

নড়াইলের যে অধ্যক্ষকে জুতার মালা পরিয়ে অপমান করা হলো, এটা বিশেষভাবে সাম্প্রদায়িক ঘটনা। ওই শিক্ষক মুসলমান হলেও তিনি প্রভাবশালীদের তোপের মুখে পড়তেন, কিন্তু ধর্মে হিন্দু হওয়ায় যা যা হলো—অর্থাৎ ঘটনাপ্রবাহ ঠিক একই রকম হতো না। অর্থাৎ, ওই অধ্যক্ষ হিন্দু হওয়াতেই ধর্ম অবমাননার জিকির তোলা গেছে। এখানে স্থানীয় আওয়ামী লীগ নেতা, পুলিশের উপস্থিতি ইত্যাদি দেখিয়ে অনেকে বলার চেষ্টা করছেন, ‘এই ঘটনা সাম্প্রদায়িক না, রাজনৈতিক…’। এ ধরনের বক্তব্যের অর্থ ও উদ্দেশ্য সুবিধার নয়। আওয়ামী লীগ ও পুলিশের জড়িত থাকার প্রমাণ পাওয়া গেলেই একটা ঘটনা আর সাম্প্রদায়িক হতে পারবে না কেন? ‘সাম্প্রদায়িক নয়, রাজনৈতিক’ এই ধরনের বক্তব্যেরই বা মানে কী? একটা ঘটনা একই সাথে সাম্প্রদায়িক ও রাজনৈতিক তথা সাম্প্রদায়িক–রাজনৈতিক হতে পারবে না কেন? উপমহাদেশের সাম্প্রদায়িকতার ইতিহাস তো আগাগোড়া রাজনৈতিক ঘটনা। বিজেপির মুসলিম–নিধনের রাজনীতি কি সাম্প্রদায়িকতা নয়? সুতরাং, রাজনৈতিক দল, রাষ্ট্রীয় বাহিনীর উপস্থিতি মাত্রই তা আর সাম্প্রদায়িক নয়, রাজনৈতিক—এমন দাবি নির্বুদ্ধিতা মাত্র। যে পুলিশ হাজার হাজার শ্রমিকের দাবিদাওয়ার মিছিলকে মুহূর্তেই ছত্রভঙ্গ করে দিতে পারে, সেই একই পুলিশ “উত্তেজিত জনতার” অন্যায্য দাবির মুখে নিষ্ক্রিয় থাকে কী করে? এই সক্রিয় নিষ্ক্রিয়তার অর্থ কী? এ সময়ের পুলিশী ভূমিকাকে বিশেষভাবে ‘মুসলমান পুলিশ’ আকারে না বুঝলে এ ধরনের ঘটনার কোনো অর্থবহ কুলকিনারা করতে পারা যাবে না। দিল্লিতে মুসলমান শিক্ষার্থীর বাড়ি বুলডোজার দিয়ে গুঁড়িয়ে দেয় যে পুলিশ, সেই পুলিশকে শুধু পুলিশ নয়; বরং তাকে বুঝতে হবে ‘হিন্দু পুলিশ’ আকারে। গোবিন্দগঞ্জে সাঁওতালদের বাড়িঘরে আগুন দেয় যে পুলিশ, সেই পুলিশকে শুধু পুলিশ নয়; বরং বুঝতে হবে ‘বাঙালি পুলিশ’ আকারে।

ধর্মে হিন্দু/মুসলমান বা জাতে চাকমা কেউ আক্রান্ত হলেই তা সাম্প্রদায়িক হবে এমন কোনো কথা নাই। দেখতে হবে আক্রান্ত হওয়ার পেছনে তাদের হিন্দুত্ব/মুসলমানিত্ব বা চাকমাত্ব কোনো ভূমিকা রাখছে কি না। যে–কারণে বাংলাদেশে ক্রসফায়ার বা গুমের শিকার বহু মানুষ ধর্মে মুসলমান হলেও এ ধরনের ঘটনাকে সাম্প্রদায়িক বলার সুযোগ নাই। একইভাবে, ভারতে এনকাউন্টার বা গুমের শিকার বহু মানুষ ধর্মে হিন্দু হলেও এ ধরনের ঘটনাকেও সাম্প্রদায়িক বলা যাবে না। কারণ তাদের সম্প্রদায়গত পরিচয়ের কোনো ভূমিকা এসব ক্ষেত্রে নাই। 

আবার ভারতে মুসলমানরা তাদের মুসলমান পরিচয়ের কারণেই আক্রান্ত হচ্ছেন এবং সেটা হচ্ছেন সে দেশের একটা রাজনৈতিক দল ও সরকার দ্বারা, এ ধরনের নিগ্রহের ঘটনাকে ‘সাম্প্রদায়িক নয়; রাজনৈতিক’ বলার কোনো অর্থ হয় না, ঘটনাগুলো সাম্প্রদায়িক–রাজনৈতিক। রাষ্ট্রীয় অন্যান্য নাগরিক নিপীড়নের সাথে একে এক কাতারে এনে বলার কোনো উপায় নাই যে, আলাদা করে এগুলোকে সাম্প্রদায়িক বলছেন কেন, ভারতে কি হিন্দুরা রাষ্ট্রীয় নির্যাতনের শিকার হয় না?

একই কথা খাটবে বাংলাদেশের অনেক হিন্দু নির্যাতনের সময়ে। হৃদয় মণ্ডল ও স্বপন কুমার বিশ্বাস হিন্দু না হলেও, তাদেরকে ফাঁসানো সম্ভব ছিল। কিন্তু তারা হিন্দু হওয়ায় তাদেরকে ফাঁসানোর, অপমান করার একটা বিশেষ প্যাটার্ন লক্ষ করা যাচ্ছে। এই বিশেষ প্যাটার্নকে আমলে না নিয়ে ঘটনার বিশ্লেষণ করলে তা সত্যের প্রতি অবিচার করা হবে।

প্রথিতযশা মার্কসবাদী তাত্ত্বিক বদরুদ্দীন উমর তাঁর এক লেখায় বলেছিলেন, বাংলাদেশে তো মুসলমানরাও গুম–খুনের শিকার হচ্ছে, তাহলে আলাদা করে হিন্দু নির্যাতন বলা হচ্ছে কেন? আমাদের উপরের আলোচনা থেকে এটা পরিষ্কার হওয়া উচিত যে, উমরের এই যুক্তি বিভ্রান্তিকর ও গোঁজামিলপূর্ণ। এমন কোনো তথ্য প্রমাণ নাই যে, বাংলাদেশে গুম–ক্রসফায়ারের শিকার ব্যক্তিরা ‘মুসলমান’ হওয়ার দরুন নির্যাতন ও হত্যার শিকার হয়েছেন। তবে যদি এমন কোনো নজির থাকে যে, মুসলমান বা ইসলামিস্ট হওয়ার দরুন কাউকে গুম-ক্রসফায়ারের শিকার হতে হয়েছে, তাহলে সেই মর্মান্তিক ঘটনাকেও সাম্প্রদায়িকতা হিসেবে বুঝতে হবে—এমনকি তা যদি বাংলাদেশেও ঘটে থাকে। কিন্তু মোটাদাগে, বাংলাদেশ রাষ্ট্র কর্তৃক সংঘটিত গুম-খুনের শিকার ব্যক্তিরা ধর্মে মুসলমান হলেই-যে ঘটনাগুলো সাম্প্রদায়িক নয়, সে কথা বলাই বাহুল্য। উমরের এ যুক্তি বিজেপিপন্থী ও হিন্দুত্ববাদী বুদ্ধিজীবিদের বেশ কাজে আসবে বলে মনে হয়। কারণ তারাও বলবেন, আলাদা করে মুসলমান নির্যাতনের কথা বলা হচ্ছে কেন? ভারতে কি হিন্দুরা নির্যাতনের শিকার হয় না?

দুটি কথা বলে শেষ করা যায়। বাংলাদেশে মুসলমান এবং ভারতে হিন্দুরা নির্যাতনের শিকার হতে পারে। সেগুলোকে সাম্প্রদায়িক হিসেবেও অভিহিত করার দরকার পড়তে পারে। কখন ও কীভাবে? ধরা যাক, বাংলাদেশে আহমাদিয়া ও কাদিয়ানি সম্প্রদায়ের প্রতি ‘মূলধারা’র মুসলমান সমাজের অনেকেরই মনোভাব সাম্প্রদায়িক তো বটেই। কেবল সাম্প্রদায়িকই নয়, তা বর্ণবাদও বটে। একইভাবে ভারতে তথাকথিত নিচু জাতের হিন্দু ও দলিতদের প্রতি বর্ণহিন্দুদের মনোভাব–আচরণকেও সাম্প্রদায়িক বর্ণবাদ বলতে হবে। তাই বলে বলার কোনো সুযোগ নাই যে, বাংলাদেশের সংখ্যাগরিষ্ঠ মুসলমান ও ভারতে সংখ্যাগরিষ্ঠ হিন্দু সমাজ স্ব–স্ব দেশে নানাবিধ জুলুমের শিকার হলেই তা সাম্প্রদায়িক। ‘ব্ল্যাক লাইভস ম্যাটার’ কথাটার অন্তর্নিহিত তাৎপর্য, নৈতিক আবেদন ও জরুরতকে ‘অল লাইভস ম্যাটার’ বলে ঢেকে দেয়া এক ধরনের বুদ্ধিবৃত্তিক অসততা।

এমনকি আরেক ধরনের অনালোচিত সাম্প্রদায়িকতার প্রসঙ্গও টানা দরকার—সেক্যুলার সাম্প্রদায়িকতা। বাংলাদেশ ও ভারতের এলিট অ্যাক্টিভিস্ট–বুদ্ধিজীবী–সংস্কৃতিকর্মীদের একটা বড় অংশই এই সাম্প্রদায়িকতায় নিমজ্জিত। সাধারণ মানুষের ধর্মবিশ্বাস ও রোজকার জীবনযাপনকে উল্লিখিত এলিটকুল যে চোখে দেখে থাকেন এবং যে মনোভাব পোষণ করেন, তা সাম্প্রদায়িকতা ছাড়া অন্য কিছু নয়। এই সেক্যুলার সাম্প্রদায়িক–বর্ণবাদের অস্তিত্বও আমাদের ভুলে যাওয়া উচিত নয়।

সুতরাং, সাম্প্রদায়িকতাকে এক ধরনের সিচুয়েটেড এথিকস দ্বারা বোঝা দরকার। কোনো দেশ বা কোনো সম্প্রদায়কে যেমন হরেদরে সাম্প্রদায়িক বলা যায় না, ঠিক একইভাবে অমুক দেশের তমুক ধরনের নির্যাতনসমূহ ‘সাম্প্রদায়িক নয় রাজনৈতিক’ বলারও কোনো মানে হয় না। সাম্প্রদায়িকতা আছে আবার নাই। একেবারেই ‘নাই’ আবার সবই ‘সাম্প্রদায়িক’ কোনোটাই নির্মোহ অবস্থান নয়—বিশেষ ধরনের পজিশনালিটি দ্বারা নির্ধারিত।

[এই লেখাটি মূলত আমাদের দীর্ঘ এক প্রবন্ধের যুক্তিকাঠামোর ওপর দাঁড়িয়ে আছে। আগ্রহীগণ বিস্তারিত দেখতে পারেন: সাম্প্রদায়িক বর্ণবাদ, সহিংসতা ও সংখ্যাগুরুবাদী চৈতন্য প্রসঙ্গ]

• সহুল আহমদ

ভূমিকা

১৯৪৮ সালে আন্তর্জাতিক জেনোসাইড^১ কনভেনশন জেনোসাইডের সংজ্ঞা নির্ধারণ করে দিয়েছিল। সে সংজ্ঞার কিছু গুরুত্বপূর্ণ উপাদান হচ্ছে জেনোসাইডমূলক কর্ম [জেনোসাইডাল একশন], নির্ধারিত গোষ্ঠী [ন্যাশনাল, এথনিক্যাল, রিলিজিয়াস ও রেসিয়াল], জেনোসাইডের নিয়ত [ইনটেনশন], এবং শাস্তিযোগ্য কর্ম। অর্থাৎ, কোন কোন গোষ্ঠীর ওপর ‘নিয়ত’ সহকারে জেনোসাইডমূলক কর্ম সম্পাদন হচ্ছে সেটার ওপর নির্ভর করে কোনো ঘটনাকে জেনোসাইড বলা হবে কিনা। ১৯৭১ সালে বাংলাদেশে সংঘটিত জেনোসাইডকে যারা স্বীকার করেন তাদের মধ্যে নির্ধারিত গোষ্ঠী, অর্থাৎ হিন্দু জেনোসাইড নাকি বাঙালি জেনোসাইড, নিয়ে একধরণের নীরব বিতর্ক চালু আছে। আবার যারা অস্বীকার করেন তারাও কনভেনশনের সংজ্ঞাকে ব্যবহার করেন। এই প্রবন্ধে প্রধানত কনভেনশন প্রদত্ত সংজ্ঞায় নির্ধারিত গোষ্ঠীর ধারণাকে সমস্যায়িত [প্রবলেমেটাইজ] করা হয়েছে। বাংলাদেশের জেনোসাইডের ক্ষেত্রে যারা আলোচনা করেন তারা নির্ধারিত গোষ্ঠীকে রিজিড বা একাট্টা কোনো একটি গোষ্ঠী হিসাবে বিবেচনা করেন। কিন্তু এই প্রবন্ধ মনযোগ দিয়েছে, কীভাবে আক্রমণকারী তার নির্ধারিত গোষ্ঠীকে চিহ্নিত করে সেদিকে। অর্থাৎ, বাংলাদেশের জেনোসাইডের নির্ধারিত গোষ্ঠী ও নিয়ত বিষয়ক আলাপকে বিস্তার করে মূলত কনভেনশনের নির্ধারিত গোষ্ঠীর ধারণাকে সমস্যায়িত করা হয়েছে।

ইভেন্টস অফ ইস্ট পাকিস্তান

জেনেভাস্থ আন্তর্জাতিক আইনবিদ পরিষদ [ইন্টারন্যাশনাল কমিশন অফ জুরিস্ট] থেকে ১৯৭২ সালে The Events of East Pakistan, ১৯৭১ শীর্ষক প্রতিবেদন প্রকাশিত হয়েছিল।^২ প্রকাশনার নাম ও সংগঠনের পরিচিতি আমাদের জানান দিচ্ছে যে, প্রকাশনাটি একাত্তর সালে তৎকালীন পূর্ব পাকিস্তানে সংঘটিত ঘটনাবলীর আইনি অধ্যয়ন। এই ধরণের অধ্যয়ন সম্ভবত এটাই যে প্রথম ছিল তা প্রকাশের তারিখ থেকে আন্দাজ করা যায়। মোট সাতটা অধ্যায়ে বিভক্ত এই প্রতিবেদনে পুরো ঘটনার পটভূমি, মার্চ–ডিসেম্বর পর্যন্ত ঘটনার রূপরেখা, পাকিস্তানি অভ্যন্তরীণ আইন ও আন্তর্জাতিক আইনের পরিপ্রেক্ষিতে এই ঘটনাসমূহের আইনি দিক, আত্ম–নিয়ন্ত্রণের অধিকার, এবং জাতিসংঘ ও ভারতের ভূমিকাকে বিশদ ব্যাখ্যা–বিশ্লেষণ করা হয়েছে। বলা বাহুল্য যে, প্রতিটা আলাপে আইনি–দিকটাই প্রাধান্য পেয়েছে। ঘটনার রূপরেখা প্রণয়নে মার্চ–ডিসেম্বরকে দুটো কালপর্বে ভাগ করা হয়েছিল: ১–২৫ মার্চ এবং ২৬ মার্চ–১৮ ডিসেম্বর। সেখানে বিদেশী পত্রিকায় প্রকাশিত তথ্য এবং বাংলাদেশে অবস্থানরত বিদেশী নাগরিকদের সাক্ষ্যকেই প্রধান অনুষঙ্গ হিসাবে ধরা হয়েছে। প্রতিবেদনের মুখবন্ধে জানানো হচ্ছে যে, ১৯৭১ সালের সেপ্টেম্বর মাসে পূর্ব পাকিস্তানের ঘটনাবলী তদন্ত করার জন্য একটি তদন্ত কমিশন গঠনের আহ্বান করা হয়। নভেম্বরে তিনজন প্রখ্যাত আইনবিদকে নিয়ে কমিটি গঠন করা হয়, যার উদ্দেশ্য ছিল মোটাদাগে মার্চের ১ তারিখ থেকে মানবাধিকার লংঘনের ‘প্রকৃতি, মাত্রা ও কারণ’ অনুসন্ধান করা। ভারতীয় সরকার এবং বাংলাদেশ সরকার পুরোদমে সাহায্য করলেও তৎকালীন পাকিস্তান সরকার কোনো ধরনের সাহায্য করতে অপারগ ছিল। উল্লেখ করা দরকার যে, পাকিস্তানের বিশেষ আদালত গঠনের বিরোধীতা করে আন্তর্জাতিক আইনবিদ পরিষদ এপ্রিল মাসের ১৪ তারিখ একটি সংবাদ বিজ্ঞপ্তি দিয়েছিল। সেখানে স্পষ্টত উল্লেখ ছিল:

The International Commission of Jurists has always disapproved of the establishment of special tribunals to try political opponents for alleged political offence…If Sheikh Mujibur Rahman or other Awami League Leaders have committed any offence under the law of Pakistan there is no reason why they should not be brought before the internationally respected civilian courts of the country.^৩

মুক্তিযুদ্ধের নয়মাসকে বোঝার জন্য এই প্রতিবেদন খুব গুরুত্বপূর্ণ, এর নানাবিধ ব্যাখ্যা বিশ্লেষণ করাও জরুরি। তবে আমার প্রবন্ধের জন্য আমি কেবল জেনোসাইড প্রসঙ্গটাকেই (পৃষ্ঠা ৫৫–৫৭) বিবেচনায় নেব। ১৯৪৮ সালে জাতিসংঘের কনভেনশনে পাশ হওয়া জেনোসাইডের সংজ্ঞা এবং এর অধীনে কোন কোন কাজ শাস্তিযোগ্য অপরাধ সেগুলো শুরুতে বলা হয়। সতর্কবাণী দেয়া হয় যে, জেনোসাইড শব্দকে যত্রতত্র ব্যবহার করা হলেও, এমনকি এই ক্ষেত্রে দুই তরফ থেকেই একে–অপরের বিরুদ্ধে জেনোসাইডের অভিযোগ তুললেও, আইনজীবীদের কাছে এই শব্দের একটি নিখুঁত গূঢ়ার্থ রয়েছে। এবং সেই অর্থটা জাতিসংঘ প্রদত্ত সংজ্ঞা ও সীমানাতেই আবদ্ধ।

সংজ্ঞানুযায়ী বাংলাদেশের ঘটনাবলীকে জেনোসাইড বলা যাবে কিনা সে বিষয়ে সিদ্ধান্তে যাওয়ার পূর্বে সংজ্ঞার কিছু অন্তর্নিহিত অর্থ নিয়ে আলোচনা করা হয়। কনভেনশনের দ্বিতীয় অনুচ্ছেদের বরাত দিয়ে বলা হয় যে, এই অপরাধের সারসত্তা [এসেন্স] আসলে একটি বিশেষ নিয়তের মধ্যে নিহিত, অর্থাৎ নির্দিষ্ট চারটি গোষ্ঠীকে [ন্যাশনাল, এথনিক্যাল, রিলিজিয়াস বা রেসিয়াল] সামগ্রিক বা আংশিক ধ্বংস করার নিয়ত। জেনোসাইড হওয়ার জন্য উপরোক্ত এই চার গোষ্ঠীর অন্তর্ভূক্ত হতে হবে, এবং সামগ্রিক বা আংশিক ধ্বংস নিয়ত থাকতে হবে। কোনো একটা গোষ্ঠীর একটা বিরাট অংশ মানুষকে হত্যা করা হয়েছে এটা জেনোসাইড প্রমাণ করার জন্য যথেষ্ট নয়, বরঞ্চ প্রমাণ করতে হবে যে, তাদেরকে হত্যা করা হয়েছে কেবল এই গোষ্ঠীর অন্তর্ভূক্ত সদস্য ছিলেন বলেই। এবং সেটা উপরোক্ত চারটা গোষ্ঠীর কেউ না কেউ হতে হবে। রাজনৈতিক গোষ্ঠী আক্রান্ত হলে তাকে জেনোসাইড বলা যাবে না, সংজ্ঞা মতো। এই হচ্ছে প্রতিবেদনের আলাপের একেবারে গোড়ার যুক্তি। বাংলাদেশে ঘটনাবলীকে জেনোসাইড বলা যাবে কিনা সেটা নির্ভর করবে এই কাঠামোর নিরিখে।

যদিও বাংলাদেশে পাকিস্তানি সামরিক বাহিনীর সকল সামরিক কর্মকাণ্ড ও আগ্রাসনকে জেনোসাইড হিসাবে বিবেচনা করা হয়, কিন্তু প্রতিবেদনের যুক্তি হচ্ছে, কোনো একটা জাতিকে রাজনৈতিক স্বায়ত্ত্বশাসন না দেয়ার পদক্ষেপ জেনোসাইড বলে গণ্য করা যায় না। জেনোসাইডের জন্য নির্মূল বা ধ্বংসের নিয়তটাকে প্রমাণ করতে হবে। প্রতিবেদন স্বীকার করছে যে, প্রচুর বাঙালি পাকিস্তানি বাহিনীর হাতে নিহত হয়েছেন, তৎসত্ত্বেও তাদের যোগাড়কৃত আলামত ও সাক্ষ্য থেকে এটা প্রমাণ করা কষ্টসাধ্য যে, কেবল ‘বাঙালি’ ছিলেন বলেই তাদেরকে হত্যা করা হয়েছে। ঢাকার অপারেশন সার্চলাইটে তিনটা গোষ্ঠীকে আক্রমণের লক্ষ্যবস্তু হিসেবে চিহ্নিত করা হয়েছিল: আওয়ামীলীগ, ছাত্র এবং হিন্দু। আওয়ামীলীগ ও ছাত্র এই দুই গোষ্ঠী নির্ধারিত গোষ্ঠীতে অন্তর্ভূক্ত নয়, কিন্তু হিন্দু ধর্মীয় গোষ্ঠী হিসাবে উপরোক্ত সংজ্ঞার কাঠামোতে পড়ে যায়। প্রতিবেদন বলছে যে, প্রদত্ত তথ্য–উপাত্ত– আলামত সবকিছুই পূর্ব পাকিস্তানের হিন্দু জনগোষ্ঠীর ওপর জেনোসাইডের প্রমাণ দিচ্ছে। অর্থাৎ, হিন্দু জনগোষ্ঠীর বিরুদ্ধে জেনোসাইডের অপরাধ সংঘটিত হয়েছে। কেবল হিন্দু হওয়ার কারণেই মারা হয়েছে, বাড়ি পোড়ানো হয়েছে এমন ঘটনা বিস্তর ঘটেছে। হিন্দুদেরকে রাষ্ট্রের শত্রু হিসাবে চিহ্নিত করা হয়েছে, প্রতিবেদনের মতে, যা কিনা জেনোসাইডের নিয়তের উপস্থিতিকে নিশ্চিত করে। তবে তাই বলে বাঙালিদের ওপর একেবারেই জেনোসাইড হয়নি এমন কোনো সিদ্ধান্তে প্রতিবেদন পৌছায়নি, বরঞ্চ তাদের কথা হচ্ছে, যদি এটা প্রমাণ করা যায় যে একটা নির্দিষ্ট ঘটনায় বহুজনকে হত্যা করা হয়েছে কেবল তারা বাঙালি ছিলেন বলেই তবে জেনোসাইডের অপরাধ প্রতিষ্ঠিত হবে।

নিয়ত ও নির্ধারিত গোষ্ঠী

বলা হয়েছে, কোনো ঘটনা জেনোসাইডাল কিনা সেটার জন্য দুটি বিষয়কে বিশেষ গুরুত্ব সহকারে সাধারণত আমলে নেয়া হয়: নিয়তের [ইনটেনশন] উপস্থিতি এবং নির্ধারিত আক্রান্ত গোষ্ঠী। অর্থাৎ, যারা জেনোসাইডের শিকার তারা সংজ্ঞা প্রদত্ত গোষ্ঠীর মধ্যে পড়েন কিনা এবং এই গোষ্ঠীর মধ্যে থাকার কারণেই কেবল তারা হত্যা বা সংজ্ঞা প্রদত্ত কার্যকলাপের শিকার হচ্ছেন কিনা—এই দুটো বিচার্য। নিয়ত প্রমাণ করা জেনোসাইডে সবসময়ই একটা তর্ক–বিতর্কের বিষয় হয়ে দাঁড়িয়েছে। জেনোসাইড অস্বীকার করা বা নামকরণ নিয়ে যে রাজনীতি তার অধিকাংশ আসলে এই দুটো বিষয়কে কেন্দ্র করে আবর্তিত হয়। হাল আমলে রোহিঙ্গা জেনোসাইড অস্বীকার করার বেলাতে মিয়ানমার কর্তৃপক্ষ এই যুক্তি দিয়েছিল যে, নিয়ত প্রমাণ করা যায়নি।^৪ অন্যদিকে যে চারটি গোষ্ঠী সংজ্ঞায় নির্ধারণ করা হয়েছে এগুলোর মধ্যকার বিরাজমান অস্পষ্টতাও নামকরণ নিয়ে রাজনীতির জন্ম দিয়ে থাকে। যেমন দারফুরের ঘটনার বেলাতে আরব বনাম কালো আফ্রিকান গোষ্ঠীর বিভাজন নিয়ে অনেকেই প্রশ্ন তুলেছেন।^৫

জেনোসাইড সংক্রান্ত এই দুই আলাপ কেবল কনভেনশন নির্ধারিত সীমানায় আটকে নেই। গবেষকগণ এই আলাপকে আরো বিস্তৃত করেছেন। স্কট স্ট্রাউস বিভিন্ন জেনোসাইড গবেষক প্রদত্ত ও কনভেনশনে নির্ধারিত সংজ্ঞাসমূহের মধ্যে একটা তুলনামূলক চিত্র এঁকেছিলেন।^৬ যেমন বিভিন্নজনের আলাপে আরো কিছু বিষয় হাজির হয় যা কনভেনশনের সংজ্ঞাতে অনির্দিষ্ট রয়েছিল। কনভেনশন নির্ধারিত গোষ্ঠী থেকে বাদপড়া ‘রাজনৈতিক’ বর্গটাকে পরবর্তীতে অনেকেই আমলে নিয়েছেন। কেউ কেউ জাতিগত, বর্ণগত, ধর্মগত, নৃ–গত ইত্যাদি বর্গের কথা উল্লেখ না করে বরঞ্চ ‘ডিফেন্সলেস, হেল্পলেস হিউম্যান বিয়িং’, বা ‘হিউম্যান কালেক্টিভিটি’ ধরণের বিস্তৃত ধারণা পেশ করেছেন। কিন্তু এই গোষ্ঠী সংক্রান্ত আলাপে অবধারিত ভাবে চলে আসে আক্রমণকারী কর্তা [এজেন্ট অফ এনিহিলেশন]। কনভেনশন সহ কেউ কেউ আক্রমণকারী কর্তাকে নির্দিষ্ট করেনি, তবে যারা নির্দিষ্ট করেছেন তারা কর্তা হিসাবে ‘রাষ্ট্র’, ‘কর্তৃত্বপরায়ন রাষ্ট্র’ ধরণের বর্গকেই প্রাধান্য দিয়েছেন। অর্থাৎ, রাষ্ট্রই প্রধানত জেনোসাইডের জন্য দায়ী থাকে। বিশ বা একুশ শতকের অধিকাংশ জেনোসাইডের ইতিহাস থেকে দেখা যায় যে, রাষ্ট্রই আসলে কোনো একটা জনগোষ্ঠীর ওপর জেনোসাইড চালিয়েছে। আক্রমণকারী কর্তা ও নির্ধারিত গোষ্ঠীর মধ্যে সম্পর্ক হচ্ছে যে, আক্রমণকারীই ‘টার্গেট’ গোষ্ঠীকে চিহ্নিত ও নির্ধারিত করে দেয়। ভিক্টিম নিজে তার গোষ্ঠীকে কীভাবে চিহ্নিত করে, এটার চেয়ে জরুরি বিষয় হচ্ছে আক্রমণকারী কর্তা, তা সে রাষ্ট্র বা অ–রাষ্ট্রীয় প্রতিনিধিই হোক, কীভাবে ও কোন নামে চিহ্নিত ও নির্ধারিত করে। এই গোষ্ঠীর মধ্যে আদতে ‘এসেনশিয়াল’ বৈশিষ্ট্য আছে কিনা, সেই গোষ্ঠী কাল্পনিক নাকি বাস্তব, এগুলো প্রাসঙ্গিক থাকে না, বরঞ্চ আক্রমণকারী যদি মনে করে তার মধ্যে ‘এসেনশিয়াল’ বৈশিষ্ট্য আছে, তাহলে সেটা সেভাবেই চিহ্নিত হয়। জেনোসাইড সংক্রান্ত আলাপের জন্য এটা তাই গুরুত্বপূর্ণ। ফলে গোষ্ঠীর মধ্যকার অন্তর্নিহিত বৈশিষ্ট্য আছে কিনা খোঁজার চাইতে আক্রমণকারীর যুক্তিকাঠামোতে কীভাবে সেই কাল্পনিক বা বাস্তবিক ‘গোষ্ঠী’ ধরা দিচ্ছে, চিহ্নিত হচ্ছে ও নির্ধারিত হচ্ছে সেটা খোঁজা জরুরি।

টার্গেট গোষ্ঠীর সাথে আক্রমণকারী কর্তার এই সম্পর্ক বিবেচনায় নিলে জেনোসাইডের নিয়ত খুঁজে পাওয়া তুলনামূলক সহজ হতে পারে। আধুনিক আমলাতান্ত্রিক রাষ্ট্র যদি জেনোসাইড সংঘটন করে তাহলে সরাসরি নিয়ত প্রমাণ করা কঠিন, এবং সাধারণত এটাই হয়ে থাকে। আক্রমণের প্রকৃতি যেমন নিয়তের প্রমাণ হাজির করতে পারে, পাশাপাশি জেনোসাইডাল পলিসির উপস্থিতি নিয়তের প্রমাণ হাজির করে। গবেষকরা নিয়তকে কখনো নিয়তই বলেছেন, আবার কখনো কখনো ‘পরিকল্পিত ধ্বংসযজ্ঞ’, ‘কো–অর্ডিনেটেড প্ল্যান’, ‘ডেলিবারেট ডেস্ট্রাকশন’ ও ‘প্রিমেডিয়েটেড’ ইত্যাদি শব্দবন্ধের মাধ্যমে প্রকাশ করেছেন। এগুলো থেকে বোঝা যায় কেন্দ্রীয় নির্দেশনা, পদ্ধতিগত পরিকল্পনা ইত্যাদি আসলে নিয়তের প্রমাণস্বরূপ। হত্যাযজ্ঞের প্রকৃতির পাশাপাশি আক্রমণকারী কর্তার পলিসি, নির্দেশনা, পরিকল্পনা এগুলো জেনোসাইডের নিয়তকে প্রমাণ করে।

উপরোক্ত প্রতিবেদনে আমরা দেখেছি, আক্রমণের প্রকৃতি হিন্দু জেনোসাইডের সাক্ষী দিচ্ছে। অর্থাৎ, বাংলাদেশের বাঙালি হিন্দু জনগোষ্ঠীর ওপর জেনোসাইড সংঘটিত হয়েছে। এমতের সাথে আরো অনেক গবেষকই একমত হয়েছেন। সম্প্রতি চৌধুরী শহীদ কাদের ১৯৭১ সালে সংঘটিত ১০০টি ঘটনার প্রকৃতি বিশ্লেষণ^৭ করে দেখিয়েছেন যে, এই ১০০ টি ঘটনার মধ্যে প্রায় ২৩ টি ঘটনা এমন ছিল যে সেখানে কেবল হিন্দুদেরকেই লক্ষ্য করা হয়েছে। ১০০টি ঘটনা থেকে প্রায় ৫০১৩ জন শহিদের পরিচয় পাওয়া গিয়েছে, সেখানে প্রায় ৪৩%-ই হিন্দু ছিলেন। আবার, একাত্তর সালে ভারতে আশ্রয় নেয়া শরণার্থীদের মধ্যে সিংহভাগই হিন্দু ছিলেন। ফলে এই ঘটনাগুলো থেকে একাত্তরের ঘটনাবলীকে হিন্দু–জেনোসাইড বলার দিকেই শহীদ কাদেরের ঝোঁক। কেউ কেউ একাত্তরের সহিংসতাকে নানা বর্গে ভাগ করেন, জেনোসাইড, পলিটিসাইড ইত্যাদি।^৮ হিন্দু জনগোষ্ঠীর ক্ষেত্রে সেটা জেনোসাইড। আবার, যেহেতু পাকিস্তানি বাহিনীর লক্ষ্যবস্তুতে আওয়ামীলীগ তথা সম্ভাব্য মুক্তিবাহিনীর লোক অন্তর্ভূক্ত ছিল এবং বাঙালি বুদ্ধিজীবীরা বিশেষভাবে লক্ষ্যবস্তুতে পরিণত হয়েছিলেন ফলে সে অংশ পলিটিসাইড।

ওয়ারদাতুল আকমাম জাতিসংঘের কনভেনশনের বিপরীতে পাঁচজন গুরুত্বপূর্ণ জেনোসাইড গবেষকের সংজ্ঞার ‘রিজিডিটি’ ও ‘লিবারেলিবিটি’ এর তুলনামূলক বিচার করে দেখান যে, প্রতিটি সংজ্ঞার সবচাইতে ‘লিবারেল’ অংশকে বিবেচনা নিলে বাঙালি ও হিন্দু দুই জনগোষ্ঠীর ক্ষেত্রেই জেনোসাইড হয়েছে দেখানো সম্ভব। বুদ্ধিজীবী ও অভিজাতদের হত্যা করলে পুরো ‘জাতি’ নির্জীব হয়ে যায়, এমন একটা পূর্বানুমানও তার যুক্তি কাঠামোতে ছিল। ‘বাঙালি’ জেনোসাইড বলার ক্ষেত্রে এই ধারণা ক্রিয়াশীল ছিল।^৯

এসব ক্ষেত্রে ঘটনাকে আসলে পূর্ব প্রদত্ত সংজ্ঞার ধাঁচেই বর্ণনা করা হয়েছে, স্বাভাবিকভাবেই। এটাও মনে রাখা প্রয়োজন, কনভেনশনের সংজ্ঞা নির্ধারণ করা হয়েছিল হলোকাস্টের পরপরই, ফলে এই সংজ্ঞাতে হলোকাস্ট যতটা নিখুঁতভাবে এটে যায়, পরবর্তী অনেকগুলো ঘটনা ততটা আটে না। এখান থেকেই আসলে পরবর্তীতে জেনোসাইড ছাড়াও আরো নানান ধরণের বর্গের আবির্ভাব হয়েছে, এবং সংজ্ঞার সাথে কতটুকু মিলে বা না–মিলে সেটা ঘটনা পরবর্তী বিচার–প্রক্রিয়ার জন্য গুরুত্বপূর্ণ একটা উপাদান হয়ে দাঁড়ায়। জিওফ্রে রবিনসন এশিয়ার জেনোসাইডমূলক ঘটনাবলীকে একটু ভিন্নভাবে দেখার চেষ্টা করেন।^১০ কেনো সেই ঘটনাগুলোকে পরবর্তীতে ‘জেনোসাইড’ হিসাবে নামকরণ করা হয় নাই, বা গবেষকদের দৃষ্টি আকর্ষণ করতে পারে নাই, সে প্রশ্নের উত্তর তার ভিন্নভাবে দেখার মধ্যেই নিহিত রয়েছে। তিনি পূর্ব পাকিস্তান, মিয়ানমার, পাপুয়া ও ইস্ট তিমুরের ঘটনাগুলোকে বিশ্লেষণ করে কয়েকটি সাধারণ বৈশিষ্ট্য দেখান। এগুলো ছিল রাষ্ট্র–প্রণোদিত সহিংসতা। উপনিবেশত্তোর রাষ্ট্রগুলোর ঔপনিবেশিক সীমানার মধ্যে বিভিন্ন জনগোষ্ঠীর স্বাধীনতা, স্বায়ত্ত্বশাসন ও বিচ্ছিন্নতাবাদী আন্দোলন নতুন নতুন সঙ্কট জন্ম দিচ্ছিল। ‘এথনিসিটি’ রাজনৈতিক বর্গ হিসাবে হাজির হচ্ছিল। নিপীড়নের শিকার হয়ে বিভিন্ন জনগোষ্ঠীর মধ্যে জাতীয়াবাদী আকাক্সক্ষা বা পরিচয় হাজির হয়েছিল। রাষ্ট্রগুলো ছিল সামরিক ও স্বৈরাচারী। ফলে স্বাধীনতাকামী, বা বিচ্ছিন্নতাবাদীদের দমনের নামে রাষ্ট্রগুলো সহিংসতা চালিয়েছে। আবার ঘটনাগুলো ঘটেছিল স্নায়ুযুদ্ধের আমলে, যখন কিনা বিভিন্ন পশ্চিমা রাষ্ট্র এদের সমর্থন ও সহায়তা দান করেছিল। তার মতে, উক্ত বাস্তবতার মধ্যে আসলে এই ঘটনাগুলো সম্পর্কে পরবর্তী নিরবতার কারণও খুঁজে পাওয়া যাবে। তিনি বেচলারের বরাত দিয়ে বিভিন্ন স্বার্থ সংশ্লিষ্ট কারণগুলো উত্থাপন করেন। পাশাপাশি তিনি বলেন, সাধারণত হলোকাস্টের প্রকৃতি থেকে খুব বেশি আলাদা ঘটনাগুলোকে জেনোসাইড হিসাবে হাজির করতে গবেষকরা ইতস্ততবোধ করেন। এবং যে সকল ঘটনায় আক্রমণকারী ও নিরীহ–নিরস্ত্র [বা ডিফেন্সলেস] আক্রান্তের মধ্যে স্পষ্ট বিভাজন পাওয়া যায় না, সেগুলোকে জেনোসাইড হিসাবে খুব একটা আলোচিত বা পাঠ হয়নি। পূর্বপাকিস্তানসহ যে কোনো বিচ্ছিন্নতাবাদী, স্বায়ত্ত্বশাসন বা স্বাধীনতাবাদী আন্দোলন দমনের ক্ষেত্রে সহিংসতা কেবল এক পাক্ষিক হয় না, বরঞ্চ একধরণের যুদ্ধাবস্থা বিরাজ করে। কমবেশি দুপক্ষই সহিংসতায় লিপ্ত হয়। ফলে এক্ষেত্রে শতভাগ নিরস্ত্র জনগোষ্ঠী পাওয়া যায় না। জেনোসাইডের সংজ্ঞার যে সরল ছবি সেটা এশিয়ার ঘটনাগুলোর ক্ষেত্রে জটিল হয়ে পড়ার কারণে জেনোসাইড গবেষকদের থেকে এটা খুব একটা দৃষ্টি পায় না। তার মতে, ‘সহিংসতা যদি পশ্চিমা রাষ্ট্রের রাজনৈতিক এজেন্ডার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ না হয়, এবং ভালো বনাম মন্দের সরল ন্যারেটিভ অনুপস্থিত থাকে, তাহলে এটা খুব কম মনযোগ আকর্ষণ করে।’^১১

জিওফ্রের আলাপ এই জেনোসাইডগুলোর ক্ষেত্রে আক্রমণকারী হিসাবে রাষ্ট্রকেই চিহ্নিত করে এবং আক্রান্ত গোষ্ঠী আসলে বিভিন্নধরণের রাজনৈতিক [স্পষ্টভাবে বললে বিচ্ছিন্নতাবাদী] দাবি সম্বলিত জনগোষ্ঠী। এতে উপরোক্ত কনভেনশন নির্ধারিত নির্দিষ্ট গোষ্ঠীগুলোর মধ্যে অস্পষ্টতা তৈরি হয়, রাষ্ট্রই বিভিন্নভাবে এদেরকে চিহ্নিত ও নির্ধারিত করে দেয়। যেমন, এথনিক গোষ্ঠী রাজনৈতিক গোষ্ঠীতে রূপান্তরিত হতে পারে। রাষ্ট্র এগুলোকে রাজনৈতিক গ্রুপ বলে চিহ্নিত করে, ‘সন্ত্রাসী’, ‘ষড়যন্ত্রকারী’,‘রাষ্ট্র–বিরোধী’ ইত্যাদি আখ্যায়িত করে নির্মূল বা দমন পীড়ন করতে পারে। ফলে কনভেনশন প্রদত্ত সংজ্ঞায় রাজনৈতিক গোষ্ঠীর অনুপস্থিতি রাষ্ট্রকে ‘জেনোসাইডে’ অভিযুক্ত থেকে রেহাই দিয়ে দেয়।

বাংলাদেশে সংঘটিত জেনোসাইডকে হিন্দু জেনোসাইড বলা হলে জেনোসাইডকালীন ও প্রাক–জেনোসাইড ঘটনাপ্রবাহ এবং পুরো ক্ষমতাকাঠামো সম্পর্কে পূর্ণ চিত্র পাওয়া যাবে না। হিন্দু জেনোসাইড বললে হিন্দু বনাম পাকিস্তান রাষ্ট্র দ্বন্দ্বই মূল দ্বন্দ্ব হিসাবে প্রতিভাত হয়। কিন্তু, সেটা খুবই খণ্ডিত ছবি। জেনোসাইডের পূর্ববর্তীত বছরগুলোতে যে অর্থনৈতিক, রাজনৈতিক ও সামাজিক বৈষম্যের কথা বলা হতো সেটা ছিল পাকিস্তান–রাষ্ট্র বনাম বাঙালি বা তৎকালীন পূর্ব–পাকিস্তানবাসী। সেখানে ‘রেস’ হিসাবে বাংলাদেশের বাঙালির কথা আইনবিদ পরিষদের ‘রেসিয়াল ডিসক্রিমিনেশনে’ও উল্লেখ ছিল: ‘… discrimination against the Bengalis as a group, with their historical, linguistic, cultural, social and physical differences from the people of West Pakistan, would seem to fall within the term racial discrimination.’^১২ এবং পুরো পাকিস্তান আমলের বিভিন্ন জরিপে দেখা যায় যে কেবল বাঙালি বা পূর্ব পাকিস্তানবাসী বলেই পূর্ব–পাকিস্তান নামক ভূখণ্ডের জনগোষ্ঠী নানাবিধ বৈষম্যের শিকার হচ্ছিলেন।

‘হিন্দু’ ও ‘বাঙালি’

বাঙলা ভাষা ও [পূর্ব পাকিস্তানের] বাঙালিরা ‘হিন্দুধর্ম’ দ্বারা প্রভাবিত এমন এক ধারণা পুরো পাকিস্তান আমল জুড়েই শাসকগোষ্ঠীর কথাবার্তা, বক্তৃতা, বিবৃতিতে ফুটে উঠতো। দেশভাগের হিন্দু–মুসলমান বিভাজন এই জনগোষ্ঠীকে দুইটা রাষ্ট্রের সাথে জড়িয়ে দিয়েছিল, যদিও কখনো কখনো কর্তাব্যক্তিরা সকলের জন্য সমান অধিকারের কথাও বলতেন, পাকিস্তান সবার জন্য এমন কথা বলতেন। কিন্তু সময়ে সময়ে এই বিভাজন বিভিন্ন তরিকায় কাজ করতো। রাষ্ট্রভাষা উর্দু হবে নাকি বাঙলাও হবে, সেই তর্কে বাঙলা ভাষা যে ‘হিন্দুয়ানি’ বা হিন্দু ধর্ম দ্বারা প্রভাবিত সেদিকে আকারে–প্রকারে নানা ইঙ্গিত দেয়া হয়েছে। এটা পাকিস্তানি শাসকগোষ্ঠীর আত্মজীবনী ও ডায়রিতে এমন একটা বয়ান স্পষ্ট বা অ–স্পষ্টভাবে থাকতো। বাঙালি ও বাঙলা ভাষা হিন্দু ধর্ম দ্বারা প্রভাবিত, ‘সহি/পুরো’ মুসলমান নয়।

মুনতাসীর মামুন পাকিস্তানি জেনারেলদের সাক্ষাৎকার গ্রহণ করেছিলেন এবং পরবর্তীতে তাদের আত্মজীবনীগুলো নিয়ে আলাপ–আলোচনা করেছিলেন। সেখানে দেখা যায়, পাকিস্তানি সামরিক ও অভিজাতদের কাছে ‘হিন্দু’, ‘হিন্দুয়ানি বাঙালি’, ‘বাঙালি মুসলমান’ ইত্যাদি বর্গগুলো ‘সন্দেহপ্রবণ’ হিসাবে চিহ্নিত হতো এবং এই বর্গগুলোর সাথে ‘ভারতমুখীন’ হওয়াটাকে জড়িয়ে উপস্থাপন করা হতো। সে সময়ে অধিকাংশ বিরোধীদলীয় রাজনীতিবিদদের ‘ভারতের দালাল’ আখ্যায়িত করার জনপ্রিয় চল ছিল, অন্তত ক্ষমতাসীনদের মনে।^১৩

পূর্ব পাকিস্তানের বাঙালিদের প্রতি পাকিস্তানি শাসকগোষ্ঠীর ‘ঘৃণা ও ভয়’ মেশানো দৃষ্টিভঙ্গির সবচেয়ে বড় উদাহরণ হচ্ছে আইয়ুব খানের ডায়রি এবং তার আত্মজীবনী। পাকিস্তানি শাসকদের মধ্যে তিনিই সবচেয়ে বেশি সময় ক্ষমতার শীর্ষে ছিলেন। বর্ণবাদের ছাপ স্পষ্ট ছিল তার চিন্তাভাবনায়। বিভিন্ন মানুষের সাথে তার যে কথোপকথন হত তা ডায়রিতে লিখে রাখতেন। এবং সেই কথোপকথনের রেশ টেনে বাঙালিদের সম্পর্কে প্রচুর বর্ণবাদী মন্তব্যও তিনি ডায়রিতে উল্লেখ করতেন । যেমন, বাঙালিরা খুবই ‘সংকীর্ণ ও অনুদার’, ইসলাম সম্পর্কে তাদের ধারণা ‘খুবই কম’, এরা ‘বেইমান ও অবিশ্বস্থ’’, এরা ‘সংকীর্ণ প্রাদেশিকতা দোষে দুষ্ট’ এবং এদের ‘নিজেদের কোন ভাষা ও সংস্কৃতি নেই’। বাঙালিদের কথা মনে হলেই তিনি ভাবেন, ‘এরা কেন পশ্চিম পাকিস্তানকে দূরে সরিয়ে হিন্দুদের ভাষা ও সংস্কৃতিকে ধরে রাখতে চায়’। হিন্দুদের ভাষা বলতে তিনি এখানে বাংলাকেই বোঝাচ্ছেন এবং তার মতে মুসলমান তমুদ্দনের ‘ভিত্তি হলো উর্দু’। দুটো বিষয় নিয়ে তিনি সর্বদাই চিন্তা করতেন, এক, ‘পাকিস্তানের বিরুদ্ধে হিন্দু ভারতের ষড়যন্ত্র’ এবং দুই, ‘পূর্ব পাকিস্তানিদের নৈরাশ্যজনক চালচলন’। পূর্ব পাকিস্তানে বাঙালিরা যদি বিচ্ছিন্নবাদী আন্দোলন করে তাহলে এর বিরুদ্ধে তিনি লড়বেন এবং ‘যদি প্রয়োজন পড়ে, রক্তের নদী বয়ে যাবে’। তিনি আক্ষেপ করে এও বলেন যে, ‘হিন্দু ও বাঙালি, এর চেয়ে খারাপ সংমিশ্রণ আর কী হতে পারে’।^১৪

আইয়ুব খানের আত্মজীবনী, Friends Not Masters, প্রকাশিত হয় ১৯৬৭ সালে। সেখানে তার বর্ণবাদী মানসিকতা আরো স্পষ্টভাবে ফুটে উঠে। পূর্ব পাকিস্তান ও পশ্চিম পাকিস্তান নিয়ে এক তুলনামূলক আলোচনায় তিনি পশ্চিম পাকিস্তানীদের ‘উত্তম’ ও পূর্ব পাকিস্তানিদের ‘অধম’ বলে চিহ্নিত করেন। সেখানেও তিনি উল্লেখ করেন, বাঙালিরা ‘…have been and still are under considerable Hindu cultural and linguistic influence.’^১৫

অপারেশন সার্চলাইটের পরিকল্পনা প্রণয়নে যুক্ত রাও ফরমান আলীর আত্মজীবনীতে পূর্ব–বাংলার বাঙ্গালীরা হিন্দু হয়ে গিয়েছে ধরণের প্রচারণার একটি চূড়ান্ত নমুনা পাওয়া যায়। তার বিবরণীর একস্থানে তাজউদ্দীন আহমদ সম্পর্কিত মন্তব্যে এই প্রচারণার আলামত পাওয়া যায়। তিনি লিখেন, তাজউদ্দীন আহমদ ‘পশ্চিম পাকিস্তানকে এবং সম্ভবত পাকিস্তানকেও ঘৃণা করতেন। তিনি আট বছর বয়স পর্যন্ত হিন্দু ছিলেন বলে একটা প্রচারণা ছিল। আমি গল্পটিকে সত্য মনে করি না। কিন্তু তাঁর মানসিক গঠনে এর যথেষ্ট প্রকাশ ঘটত’।^১৬ এমন প্রচারণার কিছু বাস্তবতাও একাত্তরে দেখা গিয়েছিল। ১৯৭১ এ একজন পাকিস্তানি অফিসার তাজউদ্দীন আহমদের শ্বশুরকে জিজ্ঞেস করেছিল, ‘সৈয়দ সাহেব, আপনি ছিলেন আরবি প্রফেসর এবং ইসলাম ধর্ম সম্বন্ধেও আপনার অগাধ জ্ঞান রয়েছে। অথচ আপনার মেয়ের কি না বিয়ে দিলেন এক হিন্দুর সঙ্গে’।^১৭ পূর্ব বাংলার বাঙালি মুসলমানরা যে হিন্দু দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন সেটা বোধহয় বহুকাল পর্যন্ত তিনি বিশ্বাস করতেন। ঘটনার প্রায় ২৮ বছর পরও তার বিশ্বাস যে এমনই ছিল তা তার সাক্ষাৎকারে ফুটে উঠে: ‘আমরা এখনো পুরোপুরি বুঝি ও বিশ্বাস করি যে, হিন্দুরা পূর্ব পাকিস্তানের মন মানসিকতাকে প্রভাবিত করেছে’।^১৮

মুনতাসীর মামুন তার বইতে যে কয়টা আত্মজীবনীর বিবরণ দিয়েছেন তার সবগুলোতে প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষাভাবে এমন বয়ান পাওয়া যায়। এই প্রচারণা যে খুব প্রবল ছিল সেটা ১৯৭০ সালে জাতীয় পরিষদে নির্বাচিত গফুর আহমদের মন্তব্যেও পরিষ্কার: ‘আমি যখন পূর্ব পাকিস্তানে যাই তখন আমাকে বলা হয় যে, ওখানকার গোটা জনসমষ্টির একটা বড় অংশ পাকিস্তান সৃষ্টির পর ভারতে চলে গেছে। তবে স্কুলের শিক্ষকরা যায় নি। ওরা এখনো রয়ে গেছে। আমাকে ঐ সময় আরও জানানো হয় যে, ঐসব হিন্দু শিক্ষক দেশের অখণ্ডতার ধারণার বিরুদ্ধে ছাত্রছাত্রী ছেলেমেয়েদের মন বিষিয়ে তুলেছে।’^১৯ এয়ার মার্শাল (অবঃ) আসগর খান এই প্রচারণার সারকথা বলেছিলেন এভাবে, ‘…এই যে প্রচারণার কথা বললেন, ওরা পূর্ব পাকিস্তানে যা করেছে তাঁর যৌক্তিকতা খাড়া করার জন্যই এটা করা হয়েছে। আমাদের এখানকার সমাজে হিন্দুর তেমন অস্তিত্ব নেই। কাজেই এ ধরনের প্রচারণা এখানে পাত্তা পেতে সক্ষম হয়। যে ব্যবস্থা ওখানে নিয়া হচ্ছিল তাকে যৌক্তিকতা দেবার জন্যই এ প্রচারণার অবতারণা।’^২০

সাংবাদিক এন্থনী মাসকারেনহাস হিন্দুদেরকে চিহ্নিত করে হত্যার কথা তার প্রতিবেদনে বলেছেন। আবার তার বিবরণেও ‘হিন্দু’ ‘বাঙালি’ এই বর্গগুলোর ওভারল্যাপিং পাওয়া যায়। তার সামনেই একজন লোককে হত্যা করা হয়েছিল, তিনি তখন এক পাকিস্তানি মেজরকে হত্যা করার কারণ জিজ্ঞেস করেছিলেন; প্রত্যুত্তরে মেজর বলেছিলেন, ‘কারণ সে একজন হিন্দু হতে পারে, হতে পারে একজন বিদ্রোহী, নিদেনপক্ষে একজন ছাত্র বা আওয়ামী লীগার।’ এখানে স্পষ্ট দুই ধরণের বর্গের উপস্থিতি পাওয়া যায়, ‘ধর্মীয়’ ও ‘রাজনৈতিক’। আবার আরেকজন মেজরের কথা মাসকারেনহাস উল্লেখ করেন যিনি বলছিলেন, ‘এটা পবিত্র এবং অপবিত্রের মধ্যেকার একটা যুদ্ধ। এখানকার লোকজন নামে হয়তো মুসলমান এবং নিজেদেরকে তারা মুসলমান বলেও থাকে। কিন্তু মনেপ্রাণে তারা হিন্দু। আপনার হয়তো বিশ্বাস হবে না যে, এই সেনানিবাসের মৌলভী কিনা শুক্রবার জুম্মার নামাজে এক ফতোয়া দিয়েছে যে, যারা পশ্চিম পাকিস্তানিদের হত্যা করবে তারা জান্নাতে যাবে। আমরা ঐ বেজন্মাকে ধরে এনে খতম করে দিয়েছি এবং অন্যদেরকেও খতম করে করছি। যারা বেঁচে যাবে তারাই হবে সত্যিকারের মুসলমান। আমরা তাদেরকে উর্দুও শেখাবো’।^২১

অর্থাৎ, আমি বলার চেষ্টা করছি যে এখানে জেনোসাইডের লক্ষ্য–বর্গ চিহ্নিত করার জন্য স্পষ্ট ও নির্দিষ্ট ‘হিন্দু’ বর্গটার ব্যবহার আরো বিস্তৃত ছিল। মানে পাকিস্তানি শাসকগোষ্ঠী, যারা জেনোসাইডের পলিসি নির্ধারক ছিলেন তাদের কাছে ‘হিন্দু’ বর্গটা কেবল ‘হিন্দু ধর্মাবলম্বী’দের মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিল না। বরঞ্চ ‘হিন্দু’ প্রভাবিত ‘বাঙালি’ বা ‘বাঙালি মুসলমান’ এগুলোও কার্যত কম–বেশি সমানভাবেই ব্যবহৃত হতো। ‘হিন্দুধর্মাবলম্বী’দের প্রতি যেমন ঘৃণা ছিল একইভাবে ‘হিন্দু প্রভাবিত বাঙালি বা মুসলমান’দের প্রতিও ঘৃণা ছিল। কিছুদিন পূর্বে আনাম জাকারিয়া তার বইতেও এক পাকিস্তানি ব্রিগেডিয়ারের বরাত দিয়ে উল্লেখ করেন যে, বাঙালিদের ‘সেকেন্ড রেট পাকিস্তানি’ হিসাবে ব্যবহার করা হতো।^২২ কোনো সন্দেহ নেই, এই প্রচারণাতে ‘হিন্দু ধর্মাবলম্বী’দেরকে তুলনামূলক বেশি ঝুকিতে ফেলে দেয়া হয়েছিল। কিন্তু তৎকালীন পূর্ব পাকিস্তানে যে বিমানবিকীকরণ চলছিল সেটা আসলে পুরো এই ভূখণ্ডের জনগোষ্ঠীর বিরুদ্ধেই চলছিল, যারাই শাসকগোষ্ঠীর বিরুদ্ধে অবস্থান নিয়েছিল।

এটা উল্লেখ করা জরুরি, পাকিস্তান রাষ্ট্র তাদের বিরুদ্ধ–গোষ্ঠীকে ‘দুষ্কৃতিকারী’, ‘ভারতের দালাল’, ‘ইন্ডিয়ান এজেন্ট’, ‘অ্যন্টি–স্টেট এলিমেন্ট’, ‘ভারতীয় অনুপ্রবেশকারী’ ইত্যাদি শব্দ ব্যবহার করতো। আবার দুষ্কৃতিকারীদের পরিচয় সেটাও নির্দিষ্ট করে দিয়েছিল, ক) তথাকথিত মুক্তিবাহিনীর নিয়মিত সদস্য, তথাকথিত মুক্তিবাহিনী ভর্তিতে সাহায্যকারীরা; খ) স্বেচ্ছায় বিদ্রোহীদের খাদ্য, যানবাহন ও অন্যান্য দ্রব্য সরবরাহকারী; গ) স্বেচ্ছায় বিদ্রোহীদের আশ্রয়দানকারী; ঘ) বিদ্রোহীদের ‘ইনফরমার’ বা বার্তাবাহকরূপে যারা কাজ করে; ঙ) তথাকথিত মুক্তিবাহিনী সম্পর্কিত নাশকতামূলক লিফলেট, প্যাম্পলেট, প্রভৃতির লেখক বা প্রকাশক।^২৩ এই চিহ্নিত ‘দুষ্কৃতিকারী’কে ধরিয়ে দেয়ার জন্য পুরষ্কারও ঘোষণা দেয়া হয়েছিল। এই তালিকাতে উপরোক্ত কোনো বর্গকে খুঁজে পাওয়া যায় না।

জেনোসাইড ও ধর্ষণ

যুদ্ধ–বিগ্রহ–সহিংসতা–দাঙ্গার সাথে ধর্ষণের ওতপ্রোত সম্পর্ক রয়েছে। আধুনিক বিশ্বের এমন কোনো সহিংস ঘটনা খুঁজে পাওয়া দুষ্কর যেখানে ভয়, সন্ত্রাস ও জাতিগত নৃশংসতা উৎপাদনে, এমনকি শত্রুকে নিয়ন্ত্রণে নারীর শরীরের ওপর সহিংসতা চালানো হয় নি বা নারীর শরীরকে রাজনৈতিক হাতিয়ার হিসাবে ব্যবহার করা হয়নি। যুদ্ধকালীন ধর্ষণের সাথে কেবল জোরপূর্বক ‘যৌনতুষ্টি’ জড়িত থাকেনা, কখনো কখনো বিজিতের সমাজ ও মননের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব কায়েমের মনোবাসনাও থাকে। ধর্ষণ একটা কৌশলও বটে। ধর্ষণের মাধ্যমে হত্যা করা হয়, ধর্ষণ করে হত্যা করা হয়। ধর্ষণকে ব্যবহার করে বাস্তুচ্যুত ও দেশছাড়া করা হয়, দেশ ছাড়তে বাধ্য করা হয়। ভিন্ন সামাজিক পরিস্থিতিতে সমাজ–পরিবারকে তছনছ করতেও ধর্ষণ কার্যকরী কৌশল। অর্থাৎ, ধর্ষণকে যুদ্ধ বা দাঙ্গার একটা কৌশল/পদ্ধতি হিসাবে চিহ্নিত করা হয়।

জেনোসাইড কনভেনশন অনুযায়ী যেসব কাজ জেনোসাইডের অন্তর্ভূক্ত তাতে ধর্ষণের কথা নেই, যদিও অনেক পরে এসে ধর্ষণকে যুদ্ধাপরাধ হিসাবে চিহ্নিত করা হয়েছে এবং বসনিয়া ও রুয়ান্ডা জেনোসাইডের পর জেনোসাইডাল রেপ ধারণাও জনপ্রিয় হয়েছে। কনভেনশনের সংজ্ঞা অনুযায়ী ‘causing serious bodily or mental harm to members of the group’ এবং ‘deliberately inflicting on the group conditions of life calculated to bring about its physical destruction in whole or in part’ দুটো জেনোসাইডমূলক কর্মের অন্তর্ভুক্ত। লিসা শারলাখ এই দুই ধারার বরাত দিয়ে ধর্ষণকেও জেনোসাইডমূলক কাজ হিসাবে চিহ্নিত করেন। ধর্ষণ আক্রান্তের গুরুতর শারীরিক এবং/অথবা মানসিক ক্ষতি করতে পারে, আক্রান্তের পরিবার ও এথনিক সম্প্রদায়ের মনোবল ধ্বংস করে দিতে পারে। ধর্ষণ যে কেবল শারিরীকভাবে ক্ষতি করে তাও নয়, সমাজ ও পরিস্থিতি ভেদে ধর্ষণ কোনো একটা সমাজের দীর্ঘমেয়াদী প্রভাব রেখে যেতে পারে। তিনি বলেন, হত্যার চেয়ে ধর্ষণ আরো চতুর কৌশল হিসাবে ব্যবহৃত হতে পারে, কারণ এটা প্রমাণ করা কঠিন। অনেকসময় সামাজিক ও পরস্থিতিজনিত কারণে খোদ ভিকটিমই ঘটনা চেপে যান। সাধারণত ধর্ষণের কেন্দ্রীয় নির্দেশনা আছে কিনা, উপর মহল থেকে এমন কোনো নির্দেশনা ছিল কিনা সেটা প্রমাণ করাও দুঃসাধ্য হয়ে উঠে। সেনাবাহিনী ও সরকার কখনোই ধর্ষণে উদ্বুদ্ব করার কথা স্বীকার করেন না। ফলে এটাকে যুদ্ধাবস্থার ‘বিচ্ছিন্ন’ ঘটনা হিসাবে দেখানো সহজ হয়ে উঠে। আবার, সহিংসতা–উত্তর পরিবেশে তাদেরক ভিকটিমহুড যেমন নীরবতার চাদরে ঢেকে ফেলা যায়, তেমনি তাদের ‘ট্রমা’র রাজনীতিকরণও ঘটে থাকে। সকল ক্ষেত্রে ধর্ষণের শিকার নারী যে পরিস্থিতিতে পড়েন সেটাকেও ‘দ্বিতীয় ধর্ষণ’ বলে অভিহিত করা হয়। তার মতে যদি জেনোসাইডের বিশ্লেষণ নারীর ওপর চালিত সহিংসতাকে আমলে না নেয় তাহলে নারীকে ধর্ষণের মাধ্যমে বিভিন্ন এথনিক গোষ্ঠীকে যে হিউমিয়েলিয়েশন বা অপমান করা হয় সেটা পুরোপুরি বোঝা যাবে না। সেখানে নারী কমিউনিটির ‘ইজ্জত’/‘সম্মান’ সংক্রান্ত ধারণার সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত। আবার ধর্ষণের মাধ্যমে ‘গর্ভবতী’ করা, অর্থাৎ নারীর গর্ভকে ‘দখল’ করার বাসনাও পূরণ করা হয়। লিসা তার বিশ্লেষণে তিনটা কেসস্টাডি উল্লেখ করেন: পূর্ব পাকিস্তান, যুগোশ্লোভিয়া এবং রুয়ান্ডা। তিনটা ক্ষেত্রেই ধর্ষণ ছিল জেনোসাইডের একটি অন্যতম উপাদান।^২৪

একাত্তর সালে বাংলাদেশে পাকিস্তানি বাহিনী যে ধর্ষণ চালিয়েছিল (প্রায় চার লক্ষাধিক নারী) তা যে খুব পদ্ধতিগত ও পরিকল্পিত ছিল তা নিয়ে ইতোমধ্যে বহুল আলোচনা হয়েছে। ধর্ষণের তীব্রতা, পাকিস্তানি সেনাবাহিনীর উচ্চ পদস্থ কর্মকর্তাদের প্রত্যক্ষ ও পরোক্ষ নির্দেশ, ধর্ষণের প্যাটার্ন ইত্যাদি অবলোকন করে অনেক গবেষকই এটাকে ‘পরিকল্পিত’ বলে রায় দিয়েছেন।^২৫ ধর্ষণের শিকার নারীরা যে ধরণের শারীরিক ও মানসিক সমস্যার মধ্যে দিয়ে গিয়েছেন তার একটা পরিসংখ্যানও ডঃ এম এ হাসান দিয়েছেন। ধর্ষণের শিকার নারীরা শ্বেতস্রাব, তলপেটে ব্যাথা, রক্তস্রাব, মেনোরেজিয়া, ডিসমেনোরিয়াসহ বিভিন্ন ধরণের শারীরিক সমস্যার সম্মুখীন হয়েছে। অন্যদিকে বিষাদগ্রস্থতা, নৈরাশ্যসহ প্রায় ৮০–৯০ ভাগ নারী দীর্ঘকাল ব্যাপী মানসিক সমস্যাতে আক্রান্ত ছিলেন।^২৬ একাত্তরে ধর্ষণের শিকার নারীদের পরবর্তী সামাজিক ও রাষ্ট্রীয় বঞ্চনা ও লাঞ্চনা নিয়েও প্রভাবশালী কিছু গবেষণাও হয়েছে।^২৭ অর্থাৎ, এই নারীরা কেবল যে শারীরিক ও মানসিক সমস্যার মধ্য দিয়ে গিয়েছেন তা–ই নয় বরঞ্চ সামাজিকভাবেও প্রতিকূলতাকে মোকাবিলা করতে হয়েছে। উপরন্তু রাজনৈতিক ময়দানে তাদের ‘ভিকটিমহুড’ এর ব্যবহার তাদেরকে আরো প্রান্তিকে ঠেলে দিয়েছিল।

ড. জিওফ্রে ডেভিস যুদ্ধপরবর্তী সময়ে ধর্ষণের শিকার গর্ভবতী নারীদের নিয়ে কাজ করেছিলেন। বীনা ডি কস্তার সাথে এক সাক্ষাৎকারে বলেছিলেন, কীভাবে পাকিস্তানি সেনাবাহিনীরা তাদের ধর্ষণকে জায়েজিকরণ করে:

They had orders of a kind or instruction from Tikka Khan to the effect that a good Muslim will fight anybody except his father. So what they had to do was to impregnate as many Bengali women as they could. That was the theory behind it.^২৮

বাংলাদেশে যারা একাত্তরে নারী ধর্ষণ নিয়ে কাজ করেছেন তারা পাকিস্তানি সেনাবাহিনীর এমন মনোভঙ্গির কথা উল্লেখ করেছেন। একটা ‘জাতির চেহারা বদলে দেয়া’র বাসনা তাতে স্পষ্ট।

এখানে ধারা অনুযায়ী ধর্ষণের ঘটনাবলীকে যদি জেনোসাইডমূলক কাজ বা জেনোসাইডের উপাদান হিসাবে চিহ্নিত করা হয় তাহলে বাংলাদেশের ক্ষেত্রে আবারো বিবেচ্য ‘গোষ্ঠী’ বা বর্গ অস্পষ্ট হয়ে পড়ে। কেননা পাকিস্তানি বাহিনীর ধর্ষণের শিকার নারীদেরকে ‘বাঙালি’ ‘হিন্দু’ বা ‘হিন্দুবাঙালি’ ইত্যাদি বর্গে আটা যায় না। বরঞ্চ এই তৎকালীন পূর্ব পাকিস্তান বা একালের বাংলাদেশ নামক ভূখণ্ডের ‘বাঙালি’ তা যে কোনো ধর্মেরই হোক, এমনকি আদিবাসী নারীরাও পাকিস্তানি সেনাবাহিনীর ধর্ষণের শিকার হয়েছিলেন। এই ক্ষেত্রেও কোনো সন্দেহ নেই হিন্দু ধর্মাবলম্বীরা সর্বাধিক ঝুঁকিতে ছিলেন, কিন্তু পাকিস্তানি সেনাবাহিনীর বিভিন্ন চিঠিপত্র, মন্তব্যতে ‘বাঙালি’ বর্গের উপস্থিতিও লক্ষণীয়।

দি রেমেডি

‘দি রেমেডি’ শিরোনামযুক্ত দলিলটি খুলনাস্থ গণহত্যা জাদুঘরের আর্কাইভে রয়েছে, জাদুঘরে প্রদর্শিতও হচ্ছে।^২৯ এই দলিল সম্পর্কে মুনতাসীর মামুনের লেখা^৩০ এবং অধ্যাপক মাহবুবর রহমানের সাথে সরাসরি কথা বলে জানা যায় যে, এটি নিয়াজী কর্তৃক লিখিত চিঠি। চিঠিটি কত পৃষ্ঠার ছিল নিশ্চিত নয়, তবে আর্কাইভে রয়েছে তিন পৃষ্ঠা। চিঠিটি পাওয়া গিয়েছিল ব্যবসায়ী এহিয়া আহমদ বাওয়ানীর একটা ফাইলে। সেখানে থেকে সংগ্রহ করেছিলেন লতিফ বাওয়ানী জুট মিলসের তৎকালীন লেবার ওয়েলফেয়ার অফিসার মুস্তাফিজুর রহমান। পরে এটি রাজশাহী বিশ্ববিদ্যালয়ের আইবিএসের সচিব এস এম গোলাম নবীর সংগ্রহে আসে। জাদুঘরে সংগৃহীত এই দলিলের নিচে নীল রঙের কালি দিয়ে হাতে লেখা আছে যে, ‘ইহা রাও ফরমান আলীর নিকট লিখিত’।

দলিলটির শুরু হয়েছে একাত্তরের মার্চে সংঘটিত অসহযোগ আন্দোলনকে কেন্দ্র করে; দাবি করা হচ্ছে যে, মার্চ/এপ্রিল মাসে বিহারিদের ওপর ‘সু–পরিকল্পিত’ হত্যাকাণ্ড ঘটানো হয়েছে। যাদেরকে মারা হয়েছে তারা ‘অ–বাঙালি মুসলমান’, এবং তাদেরকে ‘পশ্চিমা’ বলে সম্বোধন করা হতো। যারা মেরেছে তাদের অধিকাংশই ‘বাঙালি’। তারা বহিরাগত এই কারণে মারা হয়নি, বরঞ্চ তারা পাকিস্তানি, কেন্দ্রীয় সরকারের কট্টর সমর্থক এবং সামরিক বাহিনীর শুভাকাঙ্ক্ষী—এ কারণে মারা হয়েছে। এই প্রদেশে প্রচুর ‘অবাঙালি হিন্দু’ ব্যবসায়ী রয়েছেন, যারা ‘জয়বংলা শ্লোগানওয়ালা’দের ভাই হিসাবে বিবেচিত হন।

দলিল মতে, বাঙলা দেশ আন্দোলন কেবল আওয়ামী লীগ দ্বারাই পরিচালিত হচ্ছে না, বরঞ্চ এটা আসলে পুরো বাঙালি সম্প্রদায়েরই অভ্যুত্থান। মসজিদের ইমাম–মুয়াজ্জিন থেকে শুরু করে বিশ্ববিদ্যালয়ের ভিসি, পুলিশ, ইআরপি, আদালতের বিচারক প্রায় সবাই জড়িত ছিলেন এই ‘বিদ্রোহে’ [রিভোল্ট]। তার প্রমাণ হিসাবে মার্চের ১ তারিখ থেকে ২৫ তারিখ পর্যন্ত পত্রিকায় প্রকাশিত সংবাদের কথা উল্লেখ করা হয়েছে। বিভিন্ন ‘সেকশন’ থেকে একের পর এক ‘রেজুলেশন’ গ্রহণ করা হয়েছে।

এমনকি সেখানে মুসলিম লীগ, জামাতে ইসলাম, পিডিপির বাঙালি নেতারাও যুক্ত ছিলেন। ‘বিচ্ছিন্নতাবাদের বিষ’ গভীরে প্রবেশ করেছে। আগা খানের স্মৃতিচারণের বরাত দিয়ে বলা হয়, বিগত বিশ্বযুদ্ধ কেবল ‘হিটলারের যুদ্ধ’ ছিল না, বরঞ্চ সেটা পুরো জার্মানির যুদ্ধ ছিল। একইভাবে এই আন্দোলন আওয়ামী লীগ বা মুক্তিবাহিনীর বিদ্রোহ নয়, বরঞ্চ পুরো বাঙালির বিদ্রোহ। শান্তিকমিটিগুলো আসলে উপরে উপরে সামরিক বাহিনীকে সাহায্যের ভান করলেও আদতে তারা মুক্তিবাহিনীকে সাহায্য করছে, আশ্রয় দিচ্ছে। ফলে মার্শাল ল’ কর্তৃপক্ষকে এইসব পাকিস্তানপন্থী দলগুলোর ‘বাঙালি নেতাদের’ পরামর্শ গ্রহণের ক্ষেত্রে সতর্ক থাকতে হবে। তারা ‘ইসলামিক রিপাবলিক অফ পাকিস্তান’ এর সাথে বেইমানি করেছে। যারা ইসলামিক রিপাবলিকের সাথে বেইমানি করেছে তারা ইসলামের সাথেও বেইমানি করেছে। তাদের একমাত্র সাজা হওয়া উচিত মৃত্যুদণ্ড।

এরপরেই ‘বাঙালি’দের চরিত্র উন্মোচনের দিকে নজর দেয়া হয়। লর্ড ম্যাকলের বরাত দিয়ে বলা হয়, এই ‘কমিউনিটি’ কাপুরুষ, প্রতারক। অবাঙালি মুসলমান হত্যায় বাঙালি যে নৃশংসতা দেখিয়েছে তার নজির ইতিহাসে নেই। ‘…what is paw to a tiger, what is sting to a bee, what horn to a buffalo, deceit is to a Bengali’. এমনকি কোরান শরিফে হাত রেখে যে শান্তিকমিটির বাঙালিরা শপথ গ্রহণ করেছে তারাও বিহারীদের সাথে প্রতারণা করেছে। ১৯৪৪/৪৫ সালে জার্মান দখলের পর রাশিয়ানরা জার্মানদের সাথে যে আচরণ করেছে, [প্রায় ২–৩ মিলিয়ন জার্মানকে হত্যার কথা দলিলে উল্লেখ করা হয়েছে] বাঙালিদের সাথেও একই আচরণ করা উচিত: ‘unless they are fully terrorize the Bengalis can not be set at right.’

বাঙালিদের ‘বেস্টফ্রেন্ড’ এখনো ভারত। যে কোনো ‘বাঙালি’কে খোঁজা হোক, সে আসলে বিচ্ছিন্নতাবাদী। কিছু ব্যতিক্রম থাকতে পারে। তাদেরকে আসলে ব্রেইনওয়াশ করা দরকার, পশ্চিমবঙ্গ থেকে তাদেরকে মানসিকভাবে [সেন্টিমেন্টালি] আলাদা করতে হবে। কীভাবে? উত্তর হচ্ছে: ভাষা। ‘They need a total brainwashing at least ten years. They can be separated sentimentally West Bengal only by change of their language.’ ফলে যদি কর্তৃপক্ষ ভেবে থাকেন, যে ‘শাস্তি’ দেয়া হয়েছে পর্যাপ্ত তাহলে ভুল হবে। পৃথিবীকে স্বাভাবিক দেখানোর জন্য যদি সব খুলে দেয়া হয়, তাহলে পাকিস্তানের ভবিষ্যত খুব ‘doubtful’ হয়ে উঠবে। বরঞ্চ এই অভিযান আরো চালাতে হবে: ‘There must be more killing, more mopping up and more witch hunting.’

এই অভিযানের সাফাই গাওয়ার জন্য রুশ উদাহরণ দেয়া হয়েছে। রুশরা যদি কমিউনিজমের স্থিতাবস্থা বজায় রাখার জন্য কয়েক মিলিয়ন ভূমিমালিকদের খতম করতে পারে, তাহলে পাকিস্তানের শত্রুদের খতম করতে অসুবিধা কোথায়? ফলে ভারত ও ইহুদি প্রোপাগান্ডাকে পাত্তা না দেয়ার জন্য বলা হয়। যাদের পাকিস্তান ও পাকিস্তানের সংহতির ওপর বিশ্বাস আছে কেবল তাদেরই অধিকার রয়েছে পাকিস্তানকে শাসন করার। যদি লাল (মানে, কমিউনিস্ট) দেশগুলোকে কেবল কমিউনিস্টদেরই শাসন করার অধিকার থাকে, তাহলে কীভাবে পাকিস্তানের প্রতি অবিশ্বাসী লোকদের কেন নির্বাচনে দাড়াতে দেয়া হলো? বরঞ্চ এই বিদ্রোহীদের শায়েস্তা করা ও তাদের থেকে রেহাই পাওয়ার দারুণ মওকা এসেছে। কেবল ‘হিন্দু’দের নিধন করলেই হবে না, তাদের সশস্ত্র ভাইব্রাদার, ইসলামের শত্রু, মুরতাদদেরও খতম করতে হবে।

শেষের দিকে আবারো বিহারীদের বিষয়ে বলা হয়। তারাই এই আন্দোলনের সবচেয়ে বড়ো ভিকটিম। তারা নিরাপত্তাহীনতায় আছে। সামরিক সরকারকে তাদের দেখভালের দিকে নজর দেয়া দরকার। এরপর নয়টি সম্ভাব্য পদক্ষেপের পরামর্শ দেয়া হয়। এই পদক্ষেপগুলোতে দুটো বিপরীতমুখী গোষ্ঠী পাওয়া যায়: বাঙালি ও বিহারী। একদিকে বলা হয় ‘বাঙালি’ সিভিল অফিসারদের বাদ দিতে হবে (প্রায় ৭৫%); সেনাবাহিনী, গোয়েন্দাসংস্থাকে ‘বাঙালি’দের হাত থেকে মুক্ত করতে হবে, কারণ তারা তলে তলে বিচ্ছিন্নতাবাদীদের পক্ষে কাজ করে। অন্যদিকে বিহারীদের সশস্ত্র প্রশিক্ষণসহ বিভিন্ন ধরণের সুযোগ সুবিধা প্রদানের সুপারিশ করা হয়।

আমার আলোচনার বিষয়বস্তু এই দলিলের ঠিকুজি খোঁজা নয়, বরঞ্চ শাসকের অবস্থান থেকে কিছু নির্দিষ্ট মনোভাবনার সন্ধান করা। এই চিঠি নিয়াজী বা কার লেখা তার চেয়ে জরুরি বিষয় হচ্ছে, অন্তত আমাদের এই আলোচনার জন্য, এই চিঠি পাকিস্তানি শাসকগোষ্ঠী ও জেনোসাইডের পলিসি–নির্ধারক কারো লেখা। এখানে ‘বাঙালি’ বর্গ বিশেষভাবে চিহ্নিত হচ্ছে। এবং, সেই ‘বর্গ’ তৈরি হচ্ছে আধুনিক জাতি–রাষ্ট্রের যুক্তি–কাঠামোর ভেতর থেকে। এক জাতির জন্য এক রাষ্ট্র—এই নীতির সাথে দ্বিমত বা ভিন্নমত পোষণকারীর রাষ্ট্রে থাকার অধিকার নেই। এর সাফাইয়ের যুক্তি আবার বিশ শতকের দুটো বৃহৎ রাষ্ট্রকেন্দ্রিক ঘটনা থেকে উদাহণ নেয়া হচ্ছে: রুশ বিপ্লব বা কমিউনিস্তদের বিপ্লব এবং দ্বিতীয় মহাযুদ্ধে রাশিয়ার কাছে জার্মানির পরাজয়। জিওফ্রে যে ফ্রেমওয়ার্কে আলোচনা করে দেখিয়েছিলেন যে, এশিয়ার জেনোসাইডগুলোতে রাষ্ট্র ‘বিচ্ছিন্নতাবাদী’ লেবেল দাগিয়ে যেভাবে সহিংসতা চালিয়ে থাকে সেটারই প্রমাণ এই চিঠির যুক্তি ও ভাষাতে দেখা যায়।

উপসংহার

এই প্রবন্ধে মূলত বাংলাদেশের জেনোসাইডের একটা নির্দিষ্ট বিষয়ের দিকে মনযোগ দেয়া হয়েছে। সাধারণত ১৯৭১ সালে সংঘটিত সহিংসতাকে নানাজনে নানা নামে চিহ্নিত করলেও এখানকার হিন্দু জনগোষ্ঠীর ওপর জেনোসাইড হয়েছে সেটা প্রায় সবাই মেনে নেন। বাংলাদেশের পক্ষ থেকে এটাকে বাঙালি জেনোসাইড হিসাবে চিহ্নিত করলেও অনেক গবেষকই এটাকে হিন্দু জেনোসাইড বলেন। এটা বলার মধ্যে যে প্রধান যুক্তি সেটা বাহাত্তরের প্রতিবেদনেই স্পষ্টভাবে উচ্চারিত হয়েছে। ১৯৭১ সালে যে হিন্দুধর্মাবলম্বীরা সর্বাধিক ঝুঁকিতে ছিলেন সেটা যে কোনো হিসাব/ পরিসংখ্যানে স্পষ্ট। তদপুরি, হিন্দু–জেনোসাইড বলার ক্ষেত্রে সংজ্ঞা প্রদত্ত ‘গোষ্ঠী’কে সমস্যায়ন করার চেষ্টা করা হয়েছে এই প্রবন্ধে। প্রথমত, কে কোন গোষ্ঠীতে অন্তর্ভূক্ত, সেটা আসলে আক্রমণকারী নির্ধারণ করে দেয়। অর্থাৎ, আপনি আসলেই এই গোষ্ঠীর সদস্য কিনা তার চেয়েও গুরুত্বপূর্ণ হচ্ছে আক্রমণকারী আপনাকে কোন গোষ্ঠীর অন্তর্ভূক্ত বলে মনে করে। দ্বিতীয়ত, উপনিবেশত্তোর রাষ্ট্রগুলো ঔপনিবেশিক শক্তি দ্বারা নির্ধারিত সীমানার মধ্যে এমন বহু জাতিসত্তাকে খুঁজে পায় যারা কিনা ‘এক জাতি এক রাষ্ট্র’ নীতিকে চ্যালেঞ্জ করে। আধিপত্যশীল জাতিগোষ্ঠীর কাছে বিভিন্ন ধরণের বৈষম্যের শিকার হয়ে স্বাধীকার, স্বায়ত্ত্বশাসন, স্বাধীনতা ইত্যাদিকে কেন্দ্র করে আন্দোলন জোরদার হলে রাষ্ট্রীয় সহিংসতার মাধ্যমে দমন করা এই উপনিবেশত্তোর রাষ্ট্রগুলোর একটি বিশেষ সাধারণ বৈশিষ্ট্য। এখানে ‘বর্গ’ অধিকাংশ সময় আক্রমণকারী রাষ্ট্রই ঠিক করে দেয়; জাতি, ধর্ম, রাজনৈতিক এই বর্গগুলো অনেকক্ষেত্রে ওভারল্যাপিং করে। অর্থাৎ, বর্গগুলোর মধ্যে একাট্টা বা খাড়াখাড়ি বিভাজন পাওয়া যায়না। তৃতীয়ত, ফলে এখানে যখন ‘বাঙালি’ ও ‘হিন্দু’ বর্গ বলা হচ্ছে তখন আসলে শাসকরা বা পাকিস্তানি রাষ্ট্র কীভাবে সে বর্গগুলোকে চিহ্নিত করছে সেটা দেখা জরুরি। এবং এখানে দেখা যাচ্ছে যে, পাকিস্তানি সামরিক শাসক বা অভিজাতদের কাছে ‘বাঙালি’ ও ‘হিন্দু’ দুটো বর্গের মধ্যে কোনো একাট্টা বিভাজন নেই, বরঞ্চ গতায়াত রয়েছে; কখনো কখনো সমার্থক হিসাবেও চিহ্নিত করা হয়। যার ফলে বাঙালি মুসলমান মাত্রই হিন্দুয়ানি বা হিন্দু দ্বারা প্রভাবিত এমন সব ধারণার ছড়াছড়ি দেখা যায়। চতুর্থত, ধর্ষণকে যদি জেনোসাইডের একটি উপাদান হিসাবে অন্তর্ভূক্ত করা হয় তাহলে বাংলাদেশের ঘটনায় হিন্দু ও বাঙালি বর্গের সীমানা আরো অস্পষ্ট হয়ে উঠে। পাকিস্তান বাহিনীর কাছে বাঙালি হিন্দু, বাঙালি মুসলমান, অন্যান্য অ–অবাঙালি জনগোষ্ঠী যেমন চাকমা, মারমারাও ধর্ষণের শিকার হয়েছিলেন। পঞ্চমত, পাকিস্তানি সামরিক বাহিনী [অথবা শাসকগোষ্ঠী] লিখিত একটি চিঠি আবার স্পষ্ট ‘বাঙালি’কে জেনোসাইডের বিশেষ লক্ষ্য হিসাবে চিহ্নিত করছে। সেখানে অজুহাত হিসাবে ইসলাম ধর্ম যেমন রয়েছে, তেমনি আসলে রাষ্ট্রের সংহতি রয়েছে। অর্থাৎ, এই প্রবন্ধে জেনোসাইডকে কেন্দ্রিয় নির্দেশনা রয়েছে এমন একটা সু–পরিকল্পিত ঘটনা হিসেবে দেখা হচ্ছে; এতে আক্রমণকারী স্পষ্টাভাবে নির্ধারিত; এবং আক্রমণকারীই আক্রান্তগোষ্ঠীকে চিহ্নায়ন করছে। জেনোসাইডের নিয়তের প্রমাণের জন্য আক্রমণের ধরণ/প্রকৃতি যেমন একটা উপায়, তেমনি কেন্দ্রীয় নির্দেশনার উপস্থিতিও আরেকটি উপায়। কেন্দ্রীয় নির্দেশনার সাথে জড়িয়ে থাকে আক্রান্তগোষ্ঠীকে চিহ্নিতকরণের পদ্ধতি বা শর্ত। উল্লেখ্য ১৯৭১ সালে কেন্দ্রীয় নির্দেশনার আরেকটি বড়ো প্রমাণ অপারেশন সার্চলাইট প্রণয়ন।

সর্বশেষ এটা উল্লেখ করা দরকার, বাহাত্তরে প্রকাশিত প্রতিবেদনে বিহারিদের নিয়েও আলোচনা করা হয়েছে। বিহারী হত্যাকাণ্ড জেনোসাইড হবে কিনা সেটা নিয়ে প্রতিবেদনে আইনি মতামত দেয়া হয়েছে। এই প্রবন্ধে বিহারী হত্যাকাণ্ডকে আলাপের বাইরে রাখা হয়েছে, কেননা এটা নিয়ে স্বতন্ত্র দীর্ঘ আলাপের প্রয়োজন। সেক্ষেত্রেও একইভাবে আক্রমণকারী, আক্রান্তগোষ্ঠী, কেন্দ্রীয় নির্দেশনার খোঁজ নিতে হবে।

সূত্র নির্দেশ: 

১ পুরো প্রবন্ধ জুড়ে ‘গণহত্যা’ ব্যবহার না করে ‘জেনোসাইড’ ব্যবহার করা হয়েছে, বিশেষ উদ্দেশ্যেই। বাংলা একাডেমি অভিধানে genocide এর পরিভাষা হিসেবে ‘গণহত্যা’ শব্দ ব্যবহার করা হয়েছে। কিন্তু ‘গণহত্যা’ না বলে ‘জেনোসাইড’ বলার দুটো প্রধান কারণ আছে। প্রথমত ‘জেনোসাইড’ শব্দ দিয়ে যে একটা প্রক্রিয়াকে বোঝানো হয়ে থাকে, অর্থাৎ নির্ধারিত একটা গোষ্ঠীকে আংশিক বা পুরোপুরি ধ্বংস করার নিয়তে পরিকল্পিতভাবে কিছু নির্দিষ্ট অপরাধমূলক কর্মকাণ্ড পরিচালনা করা, আন্তর্জাতিক আইনের যেটাকে ‘অপরাধ’ হিসাবে চিহ্নিত করা হয়েছে, সেই গোটা প্রক্রিয়াটা ‘গণহত্যা’ শব্দের মধ্যে আটে না। ‘গণহত্যা’র অর্থ সেদিক থেকে ইংরেজি শব্দ ‘ম্যাসাকারে’র নিকটবর্তী। কেননা, ‘জেনোসাইড’ প্রক্রিয়াতে কেবল ‘হত্যা’ই জড়িত না, হত্যা বা নিধনের বাইরেও আরো বহু বিষয় রয়েছে। জেনোসাইড ও গণহত্যা দুই শব্দের ব্যবহারগত ফারাক নিয়ে আরো অনেকেই লিখেছেন। দ্বিতীয়ত, বাংলাদেশের রাজনৈতিক ময়দানে এই শব্দের বহুল ব্যবহার শব্দকে তার মূল অর্থ থেকে একধরণের বিচ্ছেদও ঘটিয়েছে। যেমন, ১৯৭১ সালের ৬ মার্চ ইত্তেফাক–এর হেডলাইন ছিল ‘বাংলার বুকে এ গণহত্যা বন্ধ কর!’ একাত্তরের পূর্বেও বিভিন্ন বিবৃতিতে এটার ব্যবহার পাওয়া যায়। আবার সাম্প্রতিক সময়ে যে কোনো রাষ্ট্রীয় ভায়োলেন্স যা প্রাণহানি ঘটিয়ে থাকে তাকে ‘গণহত্যা’ বলার প্রবণতাও এখানে রয়েছে। এই অবস্থান থেকে স্পষ্টত দূরত্ব তৈরি করার জন্য ‘জেনোসাইড’ শব্দটা ব্যবহারই যৌক্তিক ও যথার্থ বলে মনে করি।

২ The Events in East Pakistan, 1971, A legal study by the Secretariat of the International Commission of Jurists. Geneva: 1972.

৩  হাসান হাফিজুর রহমান (সম্পা.),বাংলাদেশের স্বাধীনতা যুদ্ধ দলিলপত্র : ত্রয়োদশ খণ্ড, গণপ্রপজাতন্ত্রী বাংলাদেশ সরকার তথ্য মন্ত্রণালয় (মুদ্রন ২০১১), পৃ. ৭২১ 

৪ সহুল আহমদ, ‘রোহিঙ্গা জেনোসাইড: আর্তনাদ শোনার কেউ নেই’, শুদ্ধস্বর, ২৬ আগস্ট ২০২০

৫ Mahmood Mamdani, ‘The Politics of Naming: Genocide, Civil War, Insurgency’, London Review of Books, Vol. 29 No. 5 · 8 March 2007

৬ Scott Straus, ‘Contested meanings and conflicting imperatives: A conceptual analysis of genocide’, Journal of Genocide Research, 3:3, 349-375, 2001, DOI: 10.1080/14623520120097189

৭ চৌধুরী শহীদ কাদেরের ‘বাংলাদেশ গণহত্যায় ধর্ম, লিঙ্গ ও বয়সের প্রভাব: একটি কেস স্টাডি’ প্রবন্ধটি গণহত্যা ও মুক্তিযুদ্ধ ২, (জুলাই ২০২২) জার্নালে প্রকাশিত হয়েছে। তিনি যখন কাজ করছিলেন তখন এই বিষয়ে তার সাথে আলাপ–আলোচনা হয়েছে। তিনি তার প্রকাশিতব্য গবেষণা ও এর ফলাফল আমাকে দেখতে দেয়ার জন্য গভীর কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করছি। অন্যান্যদের কাজের চেয়ে তার এই কাজের আলাদা বিশেষত্ব হচ্ছে বাকি সবাই যেখানে বাহাত্তরে প্রকাশিত আন্তর্জাতিক আইনবিদ পরিষদ এর প্রতিবেদনের যুক্তিই ব্যবহার করেছেন, চৌধুরী শহীদ কাদের মাঠ পর্যায়ের কেস–স্টাডিকে আমলে নিয়েছেন।

৮ Sarmila Bose, ‘Anatomy of Violence: Analysis of Civil War in East Pakistan in 1971.’ Economic and Political Weekly, vol. 40, no. 41, pp. 4463–4471, 2005. JSTOR, www.jstor.org/stable/4417267. Accessed 23 Aug. 2021.

৯ Wardatul Akmam, ‘Atrocities against humanity during the liberation war in Bangladesh: A case of genocide’, Journal of Genocide Research, 4:4, 543-559, 2002. DOI: 10.1080/146235022000000463

১০ Geoffrey Robinson, ‘State-Sponsored Violence and Secessionist Rebellions in Asia.’ In Donald Bloxham and A. Dirk Moses eds. The Oxford Handbook of Genocide Studies. New York and Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 466-88.

১১ Ibid.

১২ The Events in East Pakistan, 1971, P. 52

১৩ মুনতাসীর মামুন, পাকিস্তানি জেনারেলদের মন: বাঙালি, বাংলাদেশ, মুক্তিযুদ্ধ, সময় প্রকাশন, ২০১০; মুনতাসীর মামুন ও মহিউদ্দীন আহমেদ, পাকিস্তানীদের দৃষ্টিতে একাত্তর, ইউপিএল, ২০০৫।

১৪ মহিউদ্দিন আহমদ, আওয়ামীলীগের উত্থানপর্ব: ১৯৪৮–১৯৭০, প্রথমা, ২০১৬, পৃ. ১৫৮–১৬৪

১৫ Mohammad Ayub Khan, Friends Not Masters: A Political Autobiography, The University Press Limited (UPL), 2008, P.187

১৬ রাও ফরমান আলী খান, বাংলাদেশের জন্ম, দি ইউনিভার্সিটি প্রেস লিমিটেড (ইউপিএল), ২০১৭

১৭ শারমিন আহমদ, তাজউদ্দীন আহমদ: নেতা ও পিতা, ঐতিহ্য, ২০১৫

১৮ মুনতাসীর মামুন ও মহিউদ্দীন আহমেদ, প্রাগুক্ত, ২০০৫, পৃ. ৩১৫

১৯ প্রাগুক্ত, পৃ. ২০৬

২০ প্রাগুক্ত, পৃ. ১১৬

২১ ফজলুল কাদের, বাংলাদেশ জেনোসাইড এন্ড ওয়ার্ল্ড প্রেস, সংঘ প্রকাশন, ২০০৩

২২ Anam Zakaria, 1971: A People’s History from Bangladesh, Pakistan and India, Penguin, 2019, P. 19

২৩ বাংলাদেশের স্বাধীনতা যুদ্ধ দলিলপত্র

২৪ Lisa Sharlach, ‘Rape as Genocide: Bangladesh, the Former Yugoslavia, and Rwanda.’ New Political Science. 22. 89-102, 2000.

২৫হামিদা হোসেন, আমেনা মহসিন, সেলিনা হোসেন, একটি জাতির জন্ম: যৌন সহিংসতা ও দায়মুক্তি, ইউপিএল, ২০১৮; Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women, and Rape, Simon & Schuster, 1975; মুনতাসীর মামুন, বীরাঙ্গনা ১৯৭১, সুবর্ণ, ২০১৩; এম এ হাসান, যুদ্ধ ও নারী, তাম্রলিপি, ২০০৮; নারীর–৭১ ও যুদ্ধ পরবর্তী কথ্য কাহিনী, আইন ও সালিশ কেন্দ্র প্রকাশনা

২৬এম এ হাসান, যুদ্ধ ও নারী, তাম্রলিপি, ২০০৮, পৃ. ৫০–৫৩

২৭ Nayanika Mookherjee, The Spectral Wound: Sexual Violence, Public Memories, and the Bangladesh War of 1971, Duke University Press, 2015; Angela Debnath, “The Bangladesh Genocide: The Plight of Women”, In Totten, S. (Ed.). (2009). Plight and Fate of Women During and Following Genocide: Genocide: A Critical Bibliographic Review (2nd ed.). Routledge; সায়েমা খাতুন, মুক্তিযুদ্ধের His-Story ইজ্জত ও লজ্জা, পাবলিক নৃবিজ্ঞান, ২০১৫, নিলীমা ইব্রাহিম, আমি বীরাঙ্গনা বলছি, ২০১৩, (ষষ্ট সংস্করণ)

২৮ Bina D’Costa, “1971: Rape and its consequences”, Bdnews24.com, 15th Dec 2010

২৯‘দি রেমেডি’ শিরোনামের তিন পৃষ্ঠার এই দলিলটি খুলনাস্থ গণহত্যা–নির্যাতন আর্কাইভ ও জাদুঘরে প্রদর্শিত হচ্ছে। এই দলিলটি আমাকে ব্যবহার করতে দেয়ার জন্য জাদুঘরের প্রতি আমি কৃতজ্ঞ।

৩০মুনতাসীর মামুন, মুক্তিযুদ্ধের ইতিহাস: অন্যভাবে দেখা, সময় প্রকাশন, ২০১৮, পৃ. ১১৬–১২১

 

• প্রথম প্রকাশ: গণহত্যা ও মুক্তিযুদ্ধ, সংখ্যা ২, জুলাই ২০২১, গণহত্যা-নির্যাতন ও মুক্তিযুদ্ধ বিষয়ক গবেষণা কেন্দ্র, খুলনা